Introducción.
Quizás ningún otro tema ha generado más literatura en el debate entre teísmo y ateísmo que el problema del mal, introducido originalmente por Epicuro y posteriormente refinado en la literatura ateísta. El problema del mal simplemente resalta lo que es evidencialmente obvio: grandes dolores son experimentados día a día por animales humanos y no humanos, incluidos antecesores del Homo Sapiens; animales que sufren excesivamente, ya sea por causa de la enfermedad o por mutaciones que les impide sobrevivir. Igualmente, decenas de animales mueren ahogados luego de que las lluvias se desbordan, mueren quemados al presentarse incendios forestales o en otros desastres naturales como terremotos y huracanes. Las sobrepoblaciones producen la hambruna y muerte consecuente e inclusive el comportamiento gratuito de los depredadores para con las presas genera grandes cantidades de sufrimiento. Ni siquiera los recién nacidos se salvan y pareciera que solo nacen para sufrir y morir, siendo la tasa de mortandad más alta en ellos a causa de distintos motivos tanto ambientales como genéticos. En fin, las evidencias del sufrimiento que existe en el mundo son muchas y la pregunta una sola: ¿cuál es el bien mayor que se alcanza con todo esto?
Como nota aclaratoria, estoy dejando de lado aquí, por cuestiones prácticas, el denominado mal moral que hace referencia al mal producto de las acciones humanas, las cuales son responsables del mismo de una forma deliberada. Siendo así, el post se concentrará en el mal natural que hace referencia al mal de procedencia no-humana, producto de desastres naturales, enfermedades, accidentes y errores de juicio. De cualquier forma, la cuestión principal que plantea el problema del mal versa sobre que existe una cantidad enorme de sufrimiento experimentado por los seres vivos que exige una explicación desde la postura teísta. Así mismo, cabe aclarar que el problema del mal no refiere a que Dios deba eliminar todo mal posible ni que Dios no exista debido a la existencia de cualquier mal. Por el contrario, el problema del mal se centra en que la existencia de Dios es falsa debido a que existen males gratuitos que resultan incompatibles con la idea de un dios benevolente, omnipotente y omnisciente que aquí se denominarán como sufrimientos innecesarios.
Vale la pena entonces definir qué se entiende por este concepto, debido a que el post girará en torno a ello. De tal forma, téngase en cuenta lo siguiente:
Sufrimiento innecesario: este concepto hace referencia a un sufrimiento que no es lógicamente o causalmente una precondición necesaria para la existencia de un bien mayor. Así mismo, este sufrimiento puede ser innecesario tanto para un bien mayor particular como para un bien mayor general y puede ser experimentado tanto de forma particular como general. Entiéndase la formulación del concepto central del problema del mal presentado aquí de la siguiente manera exhaustiva, bajo la cual existen cuatro posibilidades bajo las cuales se actualiza el concepto de sufrimiento innecesario:
- Existen sufrimientos experimentados de forma particular que no son causalmente o lógicamente una precondición necesaria para un bien mayor particular: sufrimientos experimentados por un individuo que no conllevan un bienestar superior para dicho individuo.
- Existen sufrimientos experimentados de forma particular que no son causalmente o lógicamente una precondición necesaria para un bien mayor general: sufrimientos experimentados por un individuo que no conllevan un bienestar superior para distintos individuos.
- Existen sufrimientos experimentados de forma general que no son causalmente o lógicamente una precondición necesaria para un bien mayor particular: sufrimientos instanciados en experiencias de distintos individuos que no conllevan a un bienestar superior para uno de dichos individuos.
- Existen sufrimientos experimentados de forma general que no son causalmente o lógicamente una precondición necesaria para un bien mayor general: sufrimientos instanciados en experiencias de distintos individuos que no conllevan a un bienestar superior para ninguno de dichos individuos.
Una vez dejado en claro esto, es menester definir qué se entiende por el concepto de una condición causalmente y lógicamente necesaria. Siendo así, téngase en cuenta la siguiente definición de cada uno de ellos:
Condición causalmente necesaria: este concepto refiere a que no se obtendrá un efecto concreto B sin la obtención temporalmente previa de un suceso A – como en cualquier noción causal. Por ejemplo, la obtención de la evaporación de la lluvia tiene como precondición causal necesaria la obtención temporalmente previa de la lluvia.
Condición lógicamente necesaria: este concepto refiere a que A presupone analíticamente B, por lo que la concepción de A sin la concepción de B sería una contradicción lógica. Por ejemplo, no es posible que ser una mujer biológica no sea la precondición lógicamente necesaria para que alguien sea una madre biológica.
Así mismo, se debe tener en cuenta una tercera definición central; esto es, la de bien mayor. Para que un sufrimiento sea necesario se requiere que el mal que produce sea absorbido o contrapesado por el bien mayor que supuestamente se alcanza causalmente por medio de dicho mal o con el cual está lógicamente relacionado. Esto es así, porque, de lo contrario, dicho mal quedaría por definición sin conducir a bien mayor alguno. En consecuencia, podemos resumir así el concepto de bien mayor:
Bien mayor: condición de bienestar que está lógicamente o causalmente relacionada de forma necesaria con un determinado sufrimiento. Esta condición de bienestar debe superar o absorber el sufrimiento en cuestión con el cual está lógicamente o causalmente relacionada, tanto a nivel particular como a nivel general.
Ahora, el concepto de bien mayor implica un criterio de demarcación: que un sufrimiento sea causalmente o lógicamente una precondición necesaria para un bien mayor implica (i) que dicho bien mayor no pueda ser llevado a cabo por medios menos dolorosos y (ii) que dicho bien mayor sea más grande que los medios dolorosos. Inversamente, se puede entonces establecer que un sufrimiento es innecesario si no se cumplen ambos criterios debido a que (i) un bien mayor puede ser llevado a cabo por medios menos dolorosos o (ii) dicho bien mayor no es más grande que los medios dolorosos.
Con todo esto en mente, la existencia de un sufrimiento innecesario implicaría que Dios no tiene una razón moral suficiente para permitirlo, pues no es una precondición lógica o causal para bien alguno: es mal en sí mismo, del cual se podría prescindir. Es un sufrimiento incompatible con la perfección moral de Dios y su omnipotencia, pues estos son atributos que suponen que Dios permitiría el sufrimiento siempre que este condujera a un bien mayor y que Dios podría eliminar cualquier sufrimiento que fuera innecesario. Además de ello, incompatible con un Dios poseedor de omnisciencia, desde que tal Dios podría prever cualquier sufrimiento innecesario y actuar para impedirlo o evitarlo previo a la creación.
Podemos expresar esto en forma del siguiente corolario general:
- Se entiende por mal a aquel sufrimiento que no es causalmente o lógicamente una precondición para un bien mayor alguno particular o general. Un sufrimiento que podría no haber existido en un mundo M y sin lo cual M sería un mundo posible igual o mejor, pero nunca peor. La existencia de un sufrimiento gratuito carece entonces de una razón moral suficiente que explique por qué Dios permite su existencia.
Usando la antigua formulación disyuntiva del problema del mal las premisa son estas:
- Dios es moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente.
- Si Dios es benevolente, omnipotente y omnisciente evitará la existencia de sufrimiento innecesario.
- Si el sufrimiento innecesario existe y Dios puede eliminar el sufrimiento innecesario pero no quiere, entonces no es benevolente.
- Si el sufrimiento innecesario existe y Dios quiere eliminar el sufrimiento y el sufrimiento innecesario pero no puede, entonces no es omnipotente.
- Si el sufrimiento innecesario existe y Dios quiere y/o puede eliminar el sufrimiento y el sufrimiento innecesario pero no sabe cómo, entonces no es omnisciente.
- Si el sufrimiento innecesario existe y Dios no quiere, no puede y/o no sabe cómo evitar el sufrimiento y el sufrimiento innecesario, entonces no existe.
- Existe sufrimiento innecesario que Dios no quiere eliminar, no puede eliminar y/o no sabe cómo evitar.
- Por tanto, Dios no existe.
Con esto aclarado, ya se puede abordar el problema del mal natural y observar por qué este imposibilita la existencia del dios teísta: no puede ser cierto que exista el Dios teísta y que co-exista con sufrimiento de este tipo. La estrategia del ateo desde el problema del mal toma una disyunción entonces: demostrar que existe sufrimiento innecesario en cualquiera de sus condiciones y con ello demostrar que Dios no existe.
Como nota adicional, este argumento presentado aquí no pretende establecer que a priori la existencia de Dios es mutuamente excluyente con las distintas formas de dolor o con todo tipo de mal. Por el contrario, se basa en la cualidad del dolor en cuestión para, a posteriori, establecer que Dios no existe. El argumento depende de nuestras nociones morales actuales y busca establecer que, de acuerdo a estas, no existe una razón moral suficiente que explique por qué un ser moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente permitiría o promovería la existencia de ciertos tipos de dolor.
Índice Temático.
- Problema del mal desde la particularidad y la generalidad del sufrimiento innecesario.
- Problema del mal desde la existencia del orden natural y formalización de argumentos anteriores.
- Problema del mal desde la evolución biológica.
- Problema del mal desde el fracaso de las teodiceas.
Objetivo.
Abordar el problema del mal natural y cómo este imposibilita el concepto de un Dios moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente.
Argumentación.
(1) El mal natural trata de ser solucionado por los teístas apelando que este es necesario para alcanzar un bien mayor. Sin embargo, esta excusa falla y cae por su propio peso, convirtiéndose más bien en una razón en contra de la existencia de Dios: encontrar que existen casos de sufrimiento frente a los cuales no puede ser enunciado bien mayor alguno se convierte, justamente, en la razón por la cual se presenta el problema del mal.
Podemos definir el problema del mal como compuesto de dos dimensiones: una dimensión particular o individual y una dimensión general o global. La primera de estas dimensiones, como su nombre indica, hace referencia a que existen sufrimientos que son innecesarios para un individuo particular: sufrimientos que no son una precondición causalmente o lógicamente necesaria para la existencia de un bien mayor; puesto que no pueden ser quitados de encima, son extremos y no son útiles para la supervivencia o bienestar de dicho individuo. La segunda de estas dimensiones, como su nombre también lo indica, hace referencia a que existen sufrimientos que son innecesarios a nivel general o global: sufrimientos que no son una precondición causalmente o lógicamente necesaria para la existencia de un bien mayor para el bienestar del mundo, más allá del individuo.
En realidad, podemos incluso conceptualizar el problema del mal de una manera más compleja. Existen dos dimensiones en las que puede categorizarse el sufrimiento: una individual o particular y una general o global, donde cada una de estas dimensiones puede, a su vez, referir a la ausencia de un bien mayor tanto individual como general. Es decir, existen cuatro condiciones bajo las cuales existe sufrimiento que no es lógicamente o causalmente una precondición necesaria para la existencia de un bien mayor. Piénsese así en estas posibles condiciones:
- Existe sufrimiento individual y no existe un bien mayor individual.
- Existe sufrimiento individual y no existe un bien mayor general.
- Existe sufrimiento general y no existe un bien mayor individual.
- Existe sufrimiento general y no existe un bien mayor general.
(a) Comencemos por la primeras dos de estas cuatro condiciones: la dimensión individual o particular del sufrimiento y su relación tanto con la ausencia de un bien mayor individual o particular como con la ausencia de un bien mayor general. La premisa central de esta dimensión consiste en que la existencia innecesaria de sufrimiento particular es parte del problema del mal, por lo cual la carga de la prueba del ateo estaría en demostrar la existencia de dicho tipo de sufrimiento. La razón es sencilla: si existe sufrimiento innecesario a nivel particular, entonces no puede ser el caso de que exista un ser moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente. Esto es así, puesto que la existencia de dicho sufrimiento, que no conlleva a bien mayor particular o general alguno, es simplemente mal en sí mismo.
(i) Primero: ¿existe evidencia de sufrimientos particulares que no conllevan a bien mayor individual alguno? La naturaleza, lastimosamente, es generosa con la respuesta a esta pregunta, aunque un caso en especial resulta contundente: el sufrimiento y muerte de un recién nacido – tanto humano como no humano. Ahora, esto es así no solo porque se esté hablando de que haya recién nacidos que sufran inmensamente, sino tanto por las múltiples formas en las que se presenta como por lo que representan.
Por una parte, la instanciación de este tipo de casos es apabullante: día a día mueren recién nacidos a causa de enfermedades congénitas – como la ictiosis arlequín en los humanos – por infecciones a causa de debilidad inmune, por un mal desarrollo de alguno de sus órganos, por cáncer o por una deformación física. Inclusive, simplemente los recién nacidos pueden morir por una cuestión ambiental: una cría de gato puede quedar atrapada en un hueco y después de sufrir lesiones corporales graves morir a causa de asfixia o un polluelo puede morir consumido por el fuego en un bosque sin siquiera poder escapar del nido.
No quiero continuar enunciando estos ejemplos de la vida diaria ni tampoco enunciar casos incluso peores aún cuando perfectamente puedo hacerlo, tanto por susceptibilidad moral como porque cualquiera de estas circunstancias resulta suficiente para los propósitos del argumento y del problema del mal. Creo que no hace falta hacer una lista de sufrimientos atroces ni inundar el post con imágenes de ello – literalmente o no. Lo que me importa es que se tenga en mente la situación anterior y nos podamos preguntar: ¿para qué bien mayor particular o individual es lógicamente y causalmente una precondición necesaria el sufrimiento y muerte de estos seres recién nacidos? ¿Para qué sufren? ¿Para qué nacen? Lastimosamente, para el teísta, la respuesta a ambas preguntas no es muy complicada: su sufrimiento no es causalmente una precondición necesaria para bien mayor alguno, estos individuos no están extrayendo o alcanzando bien mayor alguno de su sufrimiento experimentado.
De hecho, parece ser justamente lo contrario: al ser su muerte tan temprana y a causa de dicho sufrimiento, no hay oportunidad para que bien mayor alguno pueda ser alcanzado o se siga de ello. Piénsese de nuevo en el sufrimiento de (e.g.) una cría de gato que recién nace y queda atrapada en un agujero, que sin poder salir de allí agoniza lentamente hasta morir de hambre o frío; ciega y débil, parece que nació solamente para sufrir y posteriormente, a causa de ello, morir. Sufrir es la única experiencia que pudo tener en su corta vida, un sufrimiento que no le es, por razones obvias, causalmente necesario para ningún bien mayor: es innecesario, gratuito, tanto como lo es su propio nacimiento y vida resumida en únicamente sentir dolor.
Por su parte, el sufrimiento y muerte de un recién nacido no es lógicamente una precondición necesaria para bien mayor alguno tampoco. De hecho, parece que aquí las dificultades son más difíciles de solucionar si somos honestos con los términos involucrados: sencillamente, no hay nada lógicamente contradictorio en concebir la posibilidad de que este tipo de sufrimientos no existen, pero sí existe un bien mayor. Esto es así, puesto que es perfectamente lógicamente posible que ningún ser sensible sufriera por circunstancias como las ya mencionadas y que, por el contrario, viviera una vida plena y de bienestar. Simplemente, no es una verdad analítica que un ser sensible deba sufrir de tales formas extremas para poder alcanzar un bienestar individual; más bien, pareciera ser todo lo contrario, pues son justamente tales sufrimientos los que lo llevan a solamente recién nacer y morir.
Este sufrimiento es gratuito porque pareciera que la propia vida del recién nacido lo es, la cual, peor que eso, está prácticamente resumida en una única experiencia: el sufrimiento vivido, dicho ser nació solo para sufrir y morir. Por donde quiera que se mire la situación, no hay una sola razón moral suficiente que explique por qué un ser omnipotente, moralmente perfecto y omnisciente permitiría la existencia de dicho tipo de sufrimientos: su ocurrencia es claramente gratuita e innecesaria, tanto lógica como causalmente, para la existencia de un bien mayor particular e individual. En consecuencia, podemos concluir que no existe un ser moralmente perfecto desde que su existencia es mutuamente excluyente con sufrimientos innecesarios y gratuitos, debido a que estos son mal en sí mismo: un solo caso de dicho sufrimiento es suficiente para alcanzar esta conclusión.
Resulta evidente que cualquier teodicea al respecto es muy poco convincente por decir poco. Por ejemplo, afirmar que tal ser recién nacido aprendió algo con su sufrimiento no soluciona nada, desde que ni siquiera pudo desarrollar un carácter reflexivo al respecto, mucho menos ponerlo en uso. En sí, en casos como los ya ejemplificados (e.g. la cría de gato que cae en un agujero y se ahoga) no habría forma en la que pudiera obtenerse bienestar a causa del sufrimiento vivido por dos razones: cualquier bienestar enunciable podría obtenerse por medios menos dolorosos y ningún bienestar supera el sufrimiento experimentado – justamente por ello desemboca en una muerte dolorosa. Además, en muchos casos, sencillamente el recién nacido solo experimenta sufrimiento hasta el momento de su muerte y ningún bienestar puede entonces superar tal sufrimiento.
Tampoco el teísta puede siquiera hacer pensar que el sufrimiento de este tipo pudiera ser necesario por razones desconocidas e indemostrables, pues el problema del mal es de tipo evidencial y, por tanto, una solución de este tipo es irrelevante: no establece relación lógica ni causal alguna con un bien mayor individual, lo cual es justamente lo que se debe demostrar – sin olvidar mencionar que hablar de un bien mayor posible sin que se diga qué ni cómo es esto es así no constituye una posibilidad legitima. Además, no hay ninguna contradicción lógica en que dicho ser recién nacido nunca hubiera sufrido; incluso es posible pensar que nunca hubiera nacido y nunca hubiera sufrido innecesariamente en consecuencia.
(ii) Ahora, no solo casos como el de un ser recién nacido, humano o no humano, que nace y padece inmensamente hasta finalmente morir refieren a sufrimiento causalmente y lógicamente innecesario respecto a un bien mayor particular – (i.e.) de dicho sufrimiento este ser no obtiene bien mayor alguno; sino que, además de eso, este sufrimiento es también causalmente y lógicamente innecesario respecto a un bien mayor general o global – (i.e.) de dicho sufrimiento el mundo no obtiene bien mayor alguno.
Una cría de gato que cae en un agujero y muere ahogada o un bebé humano que padece y perece de ictiosisis arlequín, no es otra cosa que, a nivel general, sufrimiento innecesario tanto causalmente como lógicamente. En otras palabras: el mundo no obtiene ningún bien mayor necesariamente a causa de dicho sufrimiento ni mucho menos existe una relación lógica entre este y la existencia del mundo. De hecho, la pregunta al teísmo es incluso más radical que antes: ¿para qué bien mayor general o global es lógicamente y causalmente una precondición necesaria el sufrimiento de estos seres recién nacidos? ¿Para qué sufren? ¿Para qué nacen?
El sufrimiento de un recién nacido no es causalmente una precondición necesaria para la obtención de un bien mayor general, para el mundo, pues este último pareciera no verse causalmente afectado si dicho ser no hubiera sufrido de forma alguna. ¿Qué bien mayor se alcanzó causalmente en el mundo con el sufrimiento y muerte de una cría de gato como cualquiera de las tantas que sufren y mueren en las calles día a día? Así como no nos percatamos de su sufrimiento y este fue completamente inadvertido, tampoco parece que nos estemos percatando del bien mayor alcanzado globalmente a causa de dicho sufrimiento. De hecho, evidencialmente no hay nada de incompatible entre la ausencia de su sufrimiento con la existencia del mundo conocido: esta cría podría no haber nacido y/o sufrido, sin que esto afectara negativamente en algo la existencia del mundo actual. El mundo, en el peor de los casos, podría seguir como si dicho nacimiento/sufrimiento nunca hubiera sucedido – tal cual parece ser evidencialmente el caso.
Pero podemos ir incluso más lejos que eso: sencillamente, en el mejor de los casos, es completamente razonable pensar que la ausencia del sufrimiento de dicho ser recién nacido haría del mundo incluso un lugar mejor. Esto es así, pues claramente nadie podría decir que el mundo sería peor sin su sufrimiento: no es razonable cómo podría el mundo ser un peor lugar si ese tipo de sufrimientos no existieran – como el teísta pretende. Sencillamente, podríamos sustraer de la existencia a dicho ser y/o su sufrimiento, sin que nada cambie en la existencia del universo con la excepción de que dicho ser no habría sufrido. Invito simplemente a que se haga el ejercicio mental.
Sin embargo, no es ni siquiera un requisito imaginar la no-existencia del sufrimiento de (e.g.) la cría de gato que muere ahogada o por motivos aún peores, para confirmar que el mundo no se ve afectado negativamente y sí parece claramente un mejor mundo sin ello; sino que, de manera más directa, podemos simplemente fijarnos en la evidencia que tenemos a nuestra disposición. Si hemos sido testigos de un rescate animal o si nosotros mismos lo hemos llevado a cabo, podemos entender que el haber prevenido o eliminado el sufrimiento de dicho ser no hizo del mundo un lugar peor y sí uno mejor. Justamente lo contrario a lo que sucedería si dicho sufrimiento no se hubiera prevenido o eliminado, a menos, claro está, que el teísta absurdamente y en contra de la evidencia crea que el mundo es un peor lugar si dichos sufrimientos no existen.
Aquí el teísta puede decir que el sufrimiento de dicha cría es justamente la causa de bienes mayores como el buen trato hacia los demás animales, la compasión y la unión humana para una meta noble como evitar o sanar dicho sufrimiento; sin embargo, eso no es sino mala comprensión del tema tratado. Sí, el sufrimiento de la cría en el ejemplo puede causar bienes mayores como esos, pero no es una precondición causalmente necesaria para ello: la compasión, la unión y el buen trato hacia los demás animales puede alcanzarse sin que tengan que existir sufrimientos extremos y atroces como los que padecen actualmente miles de seres vivos – especialmente recién nacidos. Además, la mayoría de estos sufrimientos se llevan a cabo de forma inadvertida para nosotros como ya se mencionó, luego no pueden ser tratados como una causal de dichos bienes mayores. Más allá de eso, el quid de este asunto es que el mundo es un lugar mejor justamente sin la existencia de dicho tipo de sufrimientos, no gracias a ellos: es porque se logra evitar o eliminar el sufrimiento de la cría en cuestión que el mundo es, aunque muy ligeramente, un lugar mejor.
Por su parte, es incluso más evidente la gratuidad de este tipo de sufrimientos particulares o individuales respecto a su relación lógica con un bien mayor general o global. Sencillamente, no hay nada contradictorio en la posibilidad de que el universo conocido exista, pero no sufrimientos de este tipo. Los casos enunciados, donde un recién nacido sufre y muere, son completamente contingentes respecto a la posibilidad del universo existiendo: podemos concebir sin contradicción lógica alguna la posibilidad del universo existiendo, pero dichos casos de sufrimiento no. Podemos concebir que la cría de gato que se ahogó anoche en el barrio o el bebé del vecino que murió por una enfermedad genética nunca hubieran sufrido, sin que esto implique contradicción lógica alguna con la existencia del mundo actual.
Comúnmente el teísta replica que no podemos concebir sin contradicción lógica la existencia de (e.g.) cosas como la compasión sin que exista el sufrimiento, puesto que la compasión justamente incluye en su concepto el sufrimiento; sin embargo, este tipo de razonamientos son tan irrelevantes como imprecisos. El ateo puede conceder que algunos actos y sentimientos bondadosos como este implican de forma lógica la existencia del sufrimiento, pero que ninguna relación lógica hay con respecto a la existencia de sufrimientos particulares extremos y atroces que pueden ser enunciados. Por ejemplo, no hay ninguna relación lógica entre ningún acto bondadoso y el sufrimiento de una cría de gato que, además de caer en un agujero y morir ahogada, simultáneamente se fractura los huesos o lesiona de formas graves. Ahora, si bien se pueden poner sobre la mesa incontables ejemplos reales de sufrimiento extremo, el punto de todo esto es que estos no son lógicamente necesarios para que existan actos y sentimientos bondadosos; podemos ser (e.g.) compasivos sin que tenga que existir sufrimiento extremo.
Más allá de eso, sufrimientos así ni siquiera tienen que existir actualmente para que puedan existir de forma actual sentimientos y actos benevolentes. Con que podamos entender lo que serían potencialmente dichos sufrimientos es suficiente para que en nosotros existan cosas como la compasión, pues no necesitamos de la existencia actual de los mismos si somos capaces de abstraer su potencial gravedad. De hecho, Dios podría habernos creado a todos con una sensibilidad mayor para evocar dichos sentimientos desde la potencialidad del sufrimiento en vez de su actualidad y así mismo, esto ayudaría a que evitáramos en la mayor medida que tales sufrimientos se actualizaran. En palabras breves: la relación lógica entre compasión y sufrimiento no requiere la actualidad del sufrimiento.
Así mismo, poseer sentimientos benevolentes a causa del sufrimiento actual de otros seres no parece bien mayor alguno. Si bien se define como virtuoso tener compasión y demás sentimientos relacionados a la existencia del sufrimiento, esto no supera dicho sufrimiento. Realmente, ¿podemos tomar en serio que nuestra compasión es algo superior al sufrimiento extremo e insoportable que pueden padecer los demás seres y que desemboca en su muerte? Puesto de otra manera: ¿el no sentir compasión sería algo peor a que no existieran dichos sufrimientos? La respuesta a esta pregunta no puede ser sino negativa. Si realmente hay una relación lógica y causal necesaria entre sentimientos virtuosos y la existencia actual de sufrimientos extremos y atroces que otros seres pueden padecer, parecería ser claramente preferible, para cualquier ser racional, que no existieran dichos sufrimientos así eso implique que no pudiéramos nosotros poseer tales sentimientos.
(b) Abordado lo anterior, nos resta continuar con las condiciones pertenecientes a la dimensión general o global del sufrimiento y su relación con la ausencia de un bien mayor individual o particular, tanto como con la ausencia de un bien mayor general. La premisa central de esta dimensión consiste en que la existencia innecesaria de sufrimiento general es parte del problema del mal, por lo cual la carga de la prueba del ateo estaría en demostrar la existencia de dicho tipo de sufrimiento. La razón es sencilla: si existe sufrimiento innecesario a nivel general, entonces no puede ser el caso de que exista un ser moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente. Esto es así, puesto que la existencia de dicho sufrimiento, que no conlleva a bien mayor particular o general alguno, es simplemente mal en sí mismo.
(i) Primero lo primero: ¿existen casos de sufrimiento general que no sean lógica o causalmente necesarios para un bien mayor particular? No obstante, antes de responderse esta pregunta es menester aclarar los términos involucrados. Cuando hablamos aquí de un sufrimiento general podemos referirnos tanto al sufrimiento total que existe en el mundo, como al sufrimiento de una población de individuos – aunque cada una de estas dos circunstancias posee una fuerza argumental diferente. Por otra parte, cuando se habla de un bien mayor particular se habla de un bien mayor para cada uno de los individuos involucrados en una forma de sufrimiento.
Un sufrimiento general, entendido como el sufrimiento de todo tipo de seres sensibles actualmente vivos, es difícil de valorar y de tratar de manera proposicional frente a un bien mayor. Por esta razón, la definición que se empleará aquí para un sufrimiento general será referente únicamente al sufrimiento experimentado en una población de individuos como (e.g.) la población de recién nacidos que sufren por ictiosis arlequín o de crías de gato que mueren ahogadas. La diferencia es relevante y más precisa, puesto que no estamos hablando entonces del sufrimiento de todo ser vivo actualmente, sino de sufrimientos específicos para los cuales existe una población que los experimenta. En palabras más simples, la proposición de este punto es la siguiente: en términos generales, el sufrimiento que padecen determinados seres no es una lógica o causalmente una precondición necesaria para un bien mayor.
El sufrimiento de ninguno de los seres recién nacidos, como los bebés que padecen de ictiosis arlequín o las crías de gato que mueren ahogadas, es una precondición causal o lógicamente necesaria para bien mayor en ninguno de ellos: el sufrimiento de todos ellos es gratuito. Esta puede parecer una proposición muy extrema y pesada como para poder ser sustentada de manera contundente, pero la verdad es que puede ser fácilmente inobjetable. De hecho, la supuesta dificultad de sustentar este tipo de proposiciones reside en que se piensa que se tiene que revisar cada caso o tener conocimiento de cada caso de sufrimiento para ver si es gratuito o no; algo que, por razones obvias, introduce una sensación de una gran carga de la prueba. Sin embargo, el razonamiento correcto soluciona esto: podemos inferir que todo caso particular en el que se presenten sufrimientos como los enunciados es causalmente o lógicamente innecesario, debido a que cualquier caso particular de dichos sufrimientos lo es.
Es fundamental comprender que la gratuidad del sufrimiento de (e.g.) un recién nacido que muere por ictiosis arlequín no cambiará con la cantidad de casos que se añadan o tengan en cuenta: es invariante a la cantidad de casos presentados por el hecho de que es dicho sufrimiento en sí el que es lógicamente y causalmente innecesario para un bien mayor particular o individual, no la cantidad de seres involucrados. La cantidad de seres involucrados en algún tipo de sufrimiento solo representa la cantidad de veces que dicho sufrimiento innecesario se instancia en el mundo. No obstante, esto no es neutral al problema del mal puesto que se sigue que cuanto mayor sea la cantidad de veces que se instancian sufrimientos innecesarios, entonces más difícil de solucionar o más grave será este.
Siendo así, este punto solo empeora lo ya mencionado en el inciso (i) del parágrafo (a) previamente abordado, puesto que si con un solo caso de sufrimiento innecesario es suficiente para descartar la existencia de un ser moralmente perfecto, mucho más grave será el problema del mal si existen múltiples instanciaciones de dicho sufrimiento. En otras palabras, no solo podemos enunciar que existe al menos un caso de sufrimiento innecesario mutuamente excluyente con la existencia de Dios alguno, sino que podemos enunciar que existen incontables casos de dicho sufrimiento innecesario: millones de seres recién nacidos únicamente sufren y mueren sin poder extraer de ello bien mayor alguno, ya sea el bebé humano que sufre de ictiosis arlequín, la cría de gato que muere ahogada, el polluelo que arde en su nido o demás ejemplos que pueden incluso ser dolorosamente más insoportables.
(ii) Por último, debemos abordar la cuarta condición relacionada con el problema del mal: La existencia de sufrimientos que se dan de forma general y que son también gratuitos a nivel general – (i.e.) sufrimientos que se llevan a cabo en grandes poblaciones y cuya ocurrencia no resulta más beneficiosa para el mundo que su ausencia. En el inciso anterior ya se aclaró que se entiende aquí por sufrimiento innecesario a nivel general: La instanciación múltiple de un sufrimiento que no es lógicamente ni causalmente una precondición necesaria para la existencia de un bien mayor, específicamente aquel que padecen seres recién nacidos hasta el momento de su muerte. El énfasis que se pretende hacer en este presente inciso consiste en que dichos sufrimientos no son lógicamente o causalmente necesarios para que, a nivel general, el mundo sea un lugar mejor.
Podemos comenzar nuevamente por una pregunta: ¿a qué bien mayor general corresponden lógica o causalmente sufrimientos que tienen múltiples instanciaciones como el de un ser recién nacido que padece de ictiosis arlequín o el de una cría de gato que muere ahogada? ¿En qué sentido el mundo es un mejor lugar a causa de dichos sufrimientos o en qué sentido se da una relación lógica entre dichos sufrimientos y el mundo como un mejor lugar? Inversamente, podemos preguntar también: ¿en qué sentido sería el mundo un peor lugar si dichos sufrimientos no existieran? Las respuestas son simples al igual que en los apartados anteriores ya revisados: en ningún sentido.
Día a día millones de seres recién nacidos sufren y mueren bajo condiciones extremas, sin que esto represente un beneficio mayor para ninguno de ellos; sin embargo, dicho sufrimiento tampoco resulta en ningún beneficio para el mundo en general. Por ejemplo: ¿qué bien mayor aporta al mundo que cientos de veces se instancie a cada momento el sufrimiento de crías de gato que se ahogan, de polluelos que se queman o de bebés humanos que padecen de enfermedades hereditarias extremas? Estos sufrimientos suceden todo el tiempo y llevan sucediendo desde hace cientos e incluso miles de años en el planeta, sin que parezca existir bien mayor alguno dependiente de ellos lógica o causalmente. La forma más sencilla de entender esto es simplemente reconociendo que el mundo no sería un peor lugar si dichas circunstancias de dolor no se llevaran a cabo y que. más bien, parece que su ausencia haría del mundo un lugar mejor.
Sencillamente, no hay forma coherente para que el teísta realmente pueda pensar que el mundo sería peor si no existieran recién nacidos que sufren de manera insoporable hasta finalmente morir. De hecho, incluso esto puede ser cierto para el ateo y para un universo naturalista, puesto que somos capaces nosotros mismos, como seres morales racionales, de comprender que dichos sufrimientos deben ser prevenidos o eliminados. En otras palabras: comprendemos que indudablemente sería preferible su ausencia por sobre su ocurrencia y que tenemos un deber moral de promover lo primero siempre que podamos. Creo que puedo hablar por todos al afirmar que si estuviera en nuestras manos borrar de la existencia este tipo de sufrimientos lo haríamos sin dudar.
El teísta usualmente responde que Dios tiene sus motivos para permitir que incluso seres recién nacidos sufran de forma insoportable hasta finalmente morir, pero la verdad es que nunca ha podido enunciar cuáles razones son moralmente suficientes para permitirlos. Otra línea de excusas consiste en decir que estos sufrimientos son causalmente necesarios para que exista un orden natural y que sin tales sufrimientos no habría entonces orden natural alguno. Pero esto es peor de absurdo, puesto que si Dios es omnipotente y puede llevar a cabo cualquier cosa que sea lógicamente posible, además de haber creado el universo ex nihilo, podría, sin ningún problema, crear un orden natural que no implicara la existencia de tales sufrimientos.
De hecho, si Dios es omnipotente y omnisciente, habiendo creado el universo desde la nada y estando solo limitado por las posibilidades lógicas, podría fácilmente haber creado un universo ordenado con menor sufrimiento del que se evidencia actualmente. Por ejemplo, Dios perfectamente podría haber creado las leyes de la termodinámica para que permitieran un punto máximo para la temperatura del fuego y que fuera inofensivo para la vida – la cual desde el propio origen del universo supuestamente ya tenía en mente. Así mismo, Dios podría haber creado los sistemas fluviales con la condición causal de que estos solamente implicaran una proporción justa de agua en vez de desembocar en huracanes que ahogan miles de seres vivos. También podría Dios haber evitado la existencia de la ictiosis arlequín mencionada tanto en este post si es cierto que creó el ADN o tiene el poder para ello, modificando las secuencias genéticas responsables de dicha enfermedad.
Incluso podría haber hecho que las crías de animales humanos y no humanos nacieran con una reservas de energía adquiridas durante la gestación, que permitieran que vivieran hasta poder alimentarse por si solas y no morir de hambre o frío como sucede de forma tan común y constante día a día. De hecho, Dios podría haber logrado que la energía requerida por los organismos se adquiriera por medios autótrofos como al metabolizar nutrientes del suelo por medio de la luz solar – algo que de por sí ya existe en muchos organismos. Los requisitos genéticos y biológicos para ello no estarían fuera del alcance de la sabiduría y omnipotencia de Dios, menos cuando la fotosíntesis, de forma actual, permite la formación espontanea de la llamada molécula de la energía: el ATP.
Más allá de eso, es falso que el orden natural dependa causalmente del sufrimiento extremo actual de seres recién nacidos: el orden natural, quizás, solo depende necesariamente de la posibilidad de dichos sufrimientos, no de su actualidad – esta última es simplemente una contingencia. Nadie puede sustentar que las leyes físicas y naturales dejarían de existir si no hubiera un caso actual de sufrimiento por ictiosis arlequín o de una cría de gato que muere de maneras insoportables. El nacimiento, sufrimiento y muerte de la cría si bien está contenido en el marco del orden natural del universo, solo lo es de forma contingente: la existencia del orden natural solo implica que sean posibles estas circunstancias y sufrimiento, más no implica necesariamente su ocurrencia actual.
Tampoco la existencia actual de dichos sufrimientos y circunstancias es causalmente ni lógicamente una precondición necesaria para que la existencia del orden natural se lleve a cabo – solo es necesaria su posibilidad. Esto es, claro está, suponiendo que es lógicamente contradictorio que Dios pudiera crear un orden natural en el que fuera imposible la existencia de sufrimientos extremos en seres recién nacidos – algo que ningún teísta ha demostrado sea así y que es, de hecho, contradictorio con las propias premisas teológicas de la omnipotencia, omnisciencia y creación ex nihilo.
En todo caso, suponer que el orden natural no existiría, ya sea por razones lógicas o causales, si no hubieran miles de casos diarios de sufrimientos extremos en seres recién nacidos no es mucho mejor para el teísta. Después de todo, esto implicaría que Dios habría sido incapaz de crear un orden natural ausente de dicho tiempo de sufrimientos. Esto es, por decir poco, ininteligible si realmente creemos que Dios es omnipotente y el creador ex nihilo de toda la realidad física. Que los sufrimientos insoportables que puede padecer un ser recién nacido sean actualmente o potencialmente necesarios para la existencia de un orden natural no soluciona el problema del mal, solo lo empeora en niveles aún mayores al confrontar de forma más profunda la omnipotencia divina y el sufrimiento: Dios no podría crear un universo sin sufrimientos extremos, habría fallado en ello.
(c) Como complemento de lo anterior, el ateo puede tener en cuenta otras condiciones que producen grandes cantidades de sufrimiento como los desastres naturales, en vez de solo contingencias particulares. Los desastres naturales son el medio por el cual este sufrimiento masivo se lleva a cabo en el mundo, donde millones de seres vivos pueden sufrir de maneras extremas.
(i) La existencia de desastres naturales no es otra cosa que, desde el problema del mal, condiciones que instancian de manera exponencial sufrimientos extremos e innecesarios: un desastre natural promueve la actualización de cientos de sufrimientos innecesarios de manera transversal y simultánea. Piénsese, por ejemplo, en todos los animales que quedan atrapados en un incendio forestal, que se ahogan en el desbordamiento de un río, que quedan atrapados en las ruinas luego de un terremoto, que mueren por hambre a causa de la ausencia de alimentos o que mueren de sed por una sequía regional. Téngase especialmente en cuenta que todo esto puede sucederle, y que actualmente le sucede, a cientos de seres recién nacidos que ni siquiera pueden intentar escapar de su sufrimiento – que nacieron solamente para sufrir y morir a causa de dichos desastres naturales.
Los desastres naturales traen sufrimiento innecesario en todas sus dimensiones: el ser vivo individual que sufre, especialmente el recién nacido, no extrae de su padecimiento ningún bien mayor individual e igualmente, cada uno de los seres vivos individuales que sufren, especialmente los recién nacidos, no extraen de su padecimiento ningún bien mayor individual. En otras palabras, los seres vivos que sufren en desastres naturales no obtienen ningún bien mayor para sí mismos de dicho sufrimiento; este último es, sencillamente, gratuito en tal sentido. Lo mismo sucede a nivel general respecto al mundo actual: su sufrimiento no es causalmente o lógicamente necesario para bien mayor alguno en el mundo. Después de todo: ¿qué podría decirse al respecto del sufrimiento de estos seres en dichos desastres? ¿De qué bien mayor para el mundo es precondición el sufrimiento que (e.g.) le produce a un polluelo atrapado en un nido sentir sus tejidos y órganos destruirse poco a poco a causa del fuego? ¿De qué bien mayor para el mundo es precondición este sufrimiento en cientos de polluelos?
La respuesta típica del teísta ha sido siempre que los desastres naturales son fenómenos necesarios para que el planeta mantenga su estabilidad, prosperidad y orden; que, sin ellos, el planeta no podría renovar sus recursos, ni proliferar la vida como un todo. Esto es cierto, cree el teísta, para todo tipo de desastre natural: terremotos, huracanes, volcanes, incendios masivos, inundaciones, etc. Sin embargo, esta respuesta cae por su propio peso y no resulta más que en un intento de ignorar lo que es evidencialmente cierto:
Por una parte, si Dios es el creador omnipotente del universo ex nihilo es racional pensar que podría haber creado un mundo en el que no se produjeran desastres naturales como estos y aún así hubiera prosperidad. Así mismo, Dios podría incluso haber creado un universo con leyes naturales y un orden natural diferente que no solo pudiera existir en ausencia del sufrimiento excesivo, sino que lo excluyeran: Dios podría haber creado un conjunto de leyes que cuidaran el bienestar de los seres vivos en vez de ser indiferentes a su devastación. Realmente, no hay nada contradictorio en que un Dios omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto pudiera crear un mundo con una cantidad justa de lluvias en vez de huracanes que arrasan toda forma de vida e incluso podría haber creado (e.g.) un universo con leyes termodinámicas distintas que impidieran que el fuego alcanzara niveles de calor dañino para los seres vivos.
Las posibilidades son infinitas para el Dios teísta siempre que sean lógicamente posibles – o eso es lo que afirma a mano suelta el teísta. De hecho: ¿por qué debe haber fenómenos de tal magnitud como terremotos y tsunamis? Si la respuesta del teísta es que son necesarios para mantener el equilibrio del planeta, la respuesta clara del ateo es que simplemente Dios podría haber creado este último con necesidades diferentes o que se satisficieran por medios menos extremos. Dios se supone que es el creador del orden natural, habiendo creado todo desde la nada misma, por lo que no queda claro por qué no podría haber hecho creado un orden natural diferente. Sencillamente, si tomamos en cuenta que Dios es omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto es difícil de creer que todo orden natural posible requiere de medios que traen grandes cantidades de sufrimiento.
Por otra parte, es necesario preguntarse: ¿son necesarios los terremotos y demás fenómenos sísmicos o meteorológicos para mantener el equilibrio natural? Podríamos asumir que sí a favor del argumento del teísta y entender que los desastres naturales hacen parte de la evolución terrestre, pero esto no significa que el sufrimiento traído en ellos es por ende necesario – el argumento del orden natural dependiente de los desastres naturales es simplemente un non sequitur frente al problema del mal. En otras palabras: si bien los desastres naturales son necesarios para mantener la prosperidad del planeta, esto no significa que el sufrimiento involucrado en ellos lo sea. El razonamiento correcto es que el sufrimiento es una consecuencia derivada de los fenómenos naturales en cuestión, pero esto no le añade nada a la supuesta cualidad de ser estos necesarios para mantener o propiciar la prosperidad del planeta. La razón es sencilla: aún si ningún ser vivo sufriera podría ser útil la existencia de los desastres naturales para propiciar la prosperidad del medio ambiente, esto es especialmente cierto cuánto mayor es el sufrimiento en cuestión y no queda claro por qué no podría el planeta prosperar por medios menos dolorosos.
Sin embargo, la propia afirmación de que los desastres naturales ayudan a propiciar la prosperidad del planeta es cuestionable: ¿realmente los fenómenos naturales de esta magnitud existen con el propósito de promover la prosperidad de los recursos naturales? ¿Qué tal si más bien esto hace parte de una inferencia basada en que hasta ahora han permitido esto? A la respuesta del teísta se puede objetar que si bien fenómenos naturales como los huracanes hacen parte de las dinámicas de la tierra y han conducido a su prosperidad, esto únicamente es así porque nuestro planeta cuenta con los recursos y condiciones para que ese sea el resultado. Pero pudo ser el caso contrario, como sucede con Mercurio u otro planeta inhabitable, donde los fenómenos de esta magnitud poco aportan a la prosperidad de los recursos o a evolución de vida alguna.
(ii) Incluso si se lograra establecer que, de alguna forma, los sufrimientos generales no son innecesarios para un bien mayor y resultan en una prosperidad global que no puede ser alcanzada por medios menos dolorosos, el ateo siempre puede hacer más énfasis en que es sencillamente falso que el sufrimiento de seres recién nacidos sea necesario para que el mundo mantenga su prosperidad. Nunca el sufrimiento de un polluelo que se quema hasta morir en un bosque o el de una cría gato que se ahoga en un huracán permitirá la inferencia lógica o causal con bien mayor alguno particular ni global.
Una objeción típica del teísmo al problema del mal consiste en que la muerte de un número de animales por causa de un desastre natural contribuye al bien mayor de hacer prosperar el planeta, pero esta objeción no resuelve la formulación sobre el sufrimiento innecesario. En resumen: (i) tal fin podría alcanzarse por otros medios, y (ii) está produciendo más sufrimiento que beneficio, tenemos seres sensibles que solo sufren y mueren pudiendo no haberlo hecho y obtenerse el mismo resultado.
Se presenta además otro problema: la justificación parece hacerse más difícil cuántos menos seres estén involucrados, siendo claro que el sufrimiento y muerte de unos pocos animales o de un animal no ayuda contra la prosperidad del planeta – mucho menos cuando es un recién nacido el que sufre y muere. Lo mismo puede objetarse respecto a cualquier otro ejemplo análogo que el teísta ponga, puesto que un animal muera a causa de quemaduras después de sufrir durante días agonizando no constituye en nada una precondición causal ni lógica para la existencia de tal prosperidad: esta se puede obtener sin que existieran casos extremos de sufrimiento como este.
Sin tener que ir hasta allá, un animal podría sufrir este tipo de muerte y sufrimiento por el impacto de un rayo, en un incendio pequeño o simplemente podría terminar muriendo por cuestiones particulares (como caer en un agujero y morir de hambre luego de una semana) cuya ocurrencia sea negligente para la existencia de prosperidad natural alguna y se presente de forma azarosa. Igual que en el punto anterior, su existencia y sufrimiento es gratuita en el mundo, podría no haber experimentado eso y aún así existir un universo ordenado y próspero. Así mismo y más importante, este ser sensible no está obteniendo ningún bien mayor de su propio sufrimiento particular, no está extrayendo bien mayor alguno de ello: su sufrimiento ha sido innecesario, especialmente en casos de seres recién nacidos.
El sufrimiento de los particulares es un problema grave para el teísmo al ser completamente inexplicable bajo cuál razón moral suficiente Dios puede permitir la ocurrencia de algo así. Quizás, lo más difícil de resolver por el teísta es que parece que siempre habrá un individuo particular que sufra y que sufra innecesariamente al no extraer bien mayor alguno particular de su sufrimiento; así mismo, siempre habrá un individuo particular cuyo sufrimiento podría haber sido evitado y esto no afectar en nada bien mayor general alguno tampoco. Por ejemplo, el ateo puede enunciar la existencia de una cría de gato atrapada en un agujero muriendo herida, ahogada y/o de hambre cuyo sufrimiento, además de todo, no es necesario para la prosperidad del planeta como bien mayor, puesto que su ausencia no afectaría causalmente ni lógicamente en nada la obtención de esta. El ateo simplemente puede siempre obligar al teísta a concebir casos de sufrimiento como estos donde un ser sensible no extrae nada benéfico de ellos, después obligarlo a concebir que dichos casos podrían no existir y que, además, no se afectaría con ello en nada la existencia del mundo actual y bienes mayores como la prosperidad natural.
(iii) Además de lo anterior, que los fenómenos naturales como los terremotos y demás hagan parte de un orden natural, no implica que estos también tengan como finalidad la existencia o mantenimiento de la existencia de los seres vivos en el planeta (incluido el humano). Antes implican lo contrario, pues fenómenos naturales de este tipo son los mayores condicionantes de extinción como la historia de la tierra lo demuestra; sumado a que fenómenos de esta magnitud son grandes facilitadores de enfermedades e infecciones. El teísta que afirme que los desastres naturales son necesarios para mantener la prosperidad del planeta o que son necesarios para que exista el orden natural, destruye otras afirmaciones como que existe una teleología o un plan divino de sostener la existencia de la humanidad a través de dicho orden natural.
Esta apreciación conlleva a una consideración aún más difícil para el teísmo moderno, pues cabe preguntarse si otras características atribuidas al Dios teísta no empeoran el problema del sufrimiento innecesario. Por ejemplo, el teísmo responde que el mal natural es necesario para que exista un orden natural, que si no existiera el sufrimiento no podría existir orden natural alguno; pero, entonces, debe responder en qué contribuye el sufrimiento de un ser vivo que nace, sufre y muere al poco tiempo a las características que, según afirma el argumento del diseño tiene el universo. Incluido, claro está, que el universo haya sido diseñado con el propósito explícito de que la vida exista – especialmente la vida humana. La realidad, no obstante, es que tanto sufrimientos como el de un ser recién nacido que nace y muere por causas extremas como los sufrimientos en general de los seres vivos, no tienen una relevancia lógica o causal con la existencia de diseño universal alguno.
Por una parte, ningún sufrimiento es causalmente o lógicamente necesario para que la vida pueda surgir en el universo y el propio argumento del diseño así permite pensarlo. Si es cierto que desde las leyes fundamentales del universo el surgimiento de la vida ya está establecido en piedra mediante el llamado “ajuste fino” de los valores de las constantes cósmicas, entonces la existencia de sufrimiento o su ausencia en nada afectará dicho diseño vital del universo: la existencia de sufrimiento experimentado por miles de seres vivos es gratuito si el ajuste fino es cierto, al ser factible que exista la vida aun en ausencia de dicho sufrimiento. En sí, el argumento del ajuste fino dice que el universo está afinado para la aparición eventual de la vida, no para la aparición eventual del sufrimiento extremo – obviamente, que lo estuviera tampoco sería de ayuda para el teísta.
Por otra parte y peor que lo anterior, es el hecho de que no resulta coherente la supuesta intención de Dios de que la vida exista cuando en múltiples casos es manifiesta la incapacidad de las condiciones naturales para sostener y promover dicha vida; conllevando esto, además, niveles extremos de sufrimiento en los seres vivos y que usualmente desembocan en su muerte. No tiene ningún sentido que un Dios moralmente perfecto haya querido crear la vida, pero que esta tuviera dificultades para sostenerse, menos cuando dicha dificultad trae consigo cantidades insoportables e innecesarias de sufrimiento; especialmente siendo cierto esto en las formas más frágiles de vida y en los estados más tempranos del desarrollo de estas antes de su reproducción y, por consiguiente, dificultando por defecto su existencia. Viendo la pintura desde lejos, el universo resulta más bien hostil al cuidado y supervivencia de la vida, siendo especialmente indiferente al sufrimiento de la misma.
Sin mencionar que las leyes naturales no expresan ninguna teleología sobre la protección de la vida respecto al sufrimiento ni respecto a su muerte y desaparición. Esto sencillamente resulta contradictorio con la idea de que expresan una teleología para el surgimiento de la vida como el teísta afirma, más aún cuando esta supuestamente fue establecida por un Dios moralmente perfecto. Sencillamente, resulta ininteligible cómo las leyes naturales están afinadas con el propósito de que la vida surja, pero no con el propósito de que la vida se mantenga existiendo y que lo haga exenta de sufrimientos extremos. Esto es así, puesto que dichos sufrimientos no solo causan la desaparición de la misma, contra la supuesta teleología, sino que aumentan el mal general en el mundo.
Si Dios creó, de forma deliberada, las leyes naturales y las afinó con la finalidad de que dieran lugar a la vida en el universo, podría sencillamente haber afinado las mismas también para que no se presentaran sufrimientos extremos que acaban con la vida y aumentan el mal en el mundo. Por ejemplo, podría haber creado las leyes físicas con la característica de que impidieran que el fuego alcanzara la temperatura actual y con ello no existiría sufrimiento de animales en incendios o, alternativamente, podría haber creado un mecanismo celular que reaccionara ante el fuego provocando una especie de mitosis que sana y protege al animal de ello. Sin ir más lejos, la propia evolución de las distintas formas de vida ha implicado la muerte, extinción y sufrimiento de millones de seres vivos, resultando en un gasto enorme de recursos que, de seguro, Dios podría haber economizado mejor sin sacrificar la evolución. En fin, siendo omnipotente Dios, además de benevolente, cualquier cosa está a su alcance mientras no sea lógicamente contradictoria – o eso dicen los mismos teístas.
En consecuencia de todo esto, hemos llegado incluso a la conclusión de que un ser moralmente perfecto, omnisciente y omnipotente no puede ser el responsable del ajuste fino del universo. Esto es así, puesto que las grandes cantidades de sufrimiento en el mundo y la indiferencia del orden natural frente a este, es sencillamente una evidencia directamente contraria a la plausibilidad de un ajuste fino producto de un diseño divino teísta que tiene como finalidad la existencia de la vida.
(2) Ahora, teniendo en cuenta todo lo mencionado hasta el momento, presentaré tres argumentos formales desde el Problema del Mal Natural que pueden ser utilizados por el ateo con base en el concepto de sufrimiento innecesario. De esta forma, será más sencillo comprender algunas de las implicaciones y fortalezas de los puntos enunciados anteriormente.
(a) El primer argumento versa sobre la incompatibilidad manifiesta entre el mundo actual regido por leyes naturales y el sufrimiento observado, si se supone que Dios es el creador. Esto es así, dado que, si el Dios del teísmo es supuestamente un ser omnipotente y benevolente, es lógico pensar que dicho ser pudiera crear el universo regido por leyes naturales sin que existiera sufrimiento en exceso o innecesario.
(i) El argumento es el siguiente: si Dios es omnipotente y perfecto moralmente, se esperaría que llevara a cabo la existencia de un mundo posible donde existen leyes naturales, pero no existe sufrimiento excesivo. Ahora, dado que existen tanto las leyes naturales como el sufrimiento excesivo se entiende que Dios no es omnipotente, puesto que no puede crear dicho mundo posible; que no es omnisciente, puesto que no sabe cómo crear dicho mundo posible, y/o que no es perfecto moralmente, puesto que puede crear dicho mundo posible, pero no quiere. En cualquier caso: un Dios omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto no puede ser el creador de un mundo donde existen leyes naturales y sufrimiento excesivo.
Considérese las siguientes premisas:
- (x) (z) (Gd > (Bx > Sz))
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces todo sufrimiento es condición necesaria de todo bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (Premisa teísta). - (z) (Gd > (Bn > Sz))
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces el sufrimiento es una condición necesaria para la existencia de las leyes naturales como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (de 1. por IU). - Gd > (Bn > Sp)
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces el sufrimiento de un polluelo ardiendo en su nido hasta la muerte es una condición necesaria para la existencia de las leyes naturales como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (de 2. por IU). - ~(Bn > Sp)
Es falso que el sufrimiento de un polluelo ardiendo en su nido hasta la muerte es una condición necesaria para la existencia de las leyes naturales como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (Observación). - ~Gd
Por tanto, no existe un Dios de máxima grandeza (de 3. y 4. por MT).
La justificación para las premisas es la siguiente:
La premisa 1. es la premisa teísta fundamental frente al problema del mal: el sufrimiento es un medio para un bien mayor. De acuerdo con el teísmo, el sufrimiento que existe en el mundo tiene como función el alcanzar un bien mayor que lo absorbe y justifica, siendo esa la razón moral suficiente por la cual Dios permite su existencia. En otras palabras: no puede existir el sufrimiento innecesario, desde que este sería mal en sí mismo que no puede co-existir con un ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto. En la premisa, las variables «x», «z» respectivamente representan bienes mayores y sufrimientos que puedan ser evidenciados en el mundo actual.
La premisa 2. es la instanciación de la variable «x» en la premisa 1. Es decir, se ha ejemplificado la correspondiente constante individual para la variable que describe un bien mayor: las leyes naturales «n» son dicho bien mayor en cuestión, entendiendo estas como los principios y reglas fundamentales del universo – (e.g.) la ecuación de Schrödinger o las leyes de Newton. La justificación para esta elección parece ser obvia: sin las leyes naturales no sería siquiera físicamente posible el universo actual. Si Dios es un ser de máxima grandeza, es razonable pensar que valore como buena la existencia de las leyes naturales al permitir estas estructurar el universo y todo lo que en este existe; así mismo, que dicho bien mayor justifique la existencia del sufrimiento actualmente existente.
La premisa 3. es la instanciación de la variable «z» restante en la premisa 2. Es decir, se ha ejemplificado la correspondiente constante individual para la variable que describe el sufrimiento: el arder de un polluelo en su nido «p» es dicho sufrimiento en cuestión, entendiendo este tanto de manera particular como general – (i.e.) un polluelo ardiendo o todo polluelo ardiendo. La justificación para esta elección parece ser obvia también: es evidente que este ser sensible experimenta un dolor extremo y que no puede ser quitado de encima, hasta el momento de su muerte. Si Dios es un ser de máxima grandeza, es razonable pensar que dicho sufrimiento no es gratuito; sino que, más bien, es necesario para un bien mayor tan valioso como la existencia de las leyes naturales.
La premisa 4. es una observación o algo evidentemente cierto: el sufrimiento de un polluelo ardiendo en su nido hasta la muerte no es una condición necesaria para la existencia de las leyes naturales como bien mayor. En otras palabras: es factible que no existiera dicho sufrimiento, pero aún así existieran las leyes naturales. Sencillamente, no es cierto que (e.g.) los principios fundamentales de la física cuántica no existieran a menos que (e.g.) un polluelo arda en su nido hasta la muerte: esto último es por completo lógicamente y causalmente contingente respecto a lo primero. De hecho, como es evidente, nada en las formulaciones de las leyes naturales necesita de este tipo de sufrimientos – ni de ninguno. Ni siquiera es factible pensar que las leyes naturales no existirían a menos que existieran las causas físicas del sufrimiento aquí ejemplificado, como un incendio forestal o el impacto de un trueno; así mismo, aún si lo anterior fuera falso, de esto no se seguiría que dicho sufrimiento sea una condición necesaria para la existencia de dichos fenómenos naturales.
Por supuesto, se puede objetar que la premisa no describe una relación condicional relevante, aún si es evidente que las leyes naturales son un bien mayor y que el arder de un polluelo es claramente una forma de sufrimiento. En otras palabras: que las leyes naturales no son el bien mayor que tiene como condición necesaria el sufrimiento de un polluelo, sino otro sufrimiento; alternativamente, que el sufrimiento de un polluelo no es la condición necesaria para dicho bien mayor, sino para otro. No obstante, esta objeción es falaz por distintas razones:
A pesar de que ambas variables podrían ser instanciadas o ejemplificadas con otros bienes mayores y otros sufrimientos, considero que es de gran relevancia evaluar el problema del mal frente a las leyes naturales como bien mayor y a sufrimientos particulares como el del polluelo. Por una parte, las leyes naturales como bien mayor parece ser una descripción inobjetable: sin estas, el mundo actual no existiría al depender fundamentalmente de las mismas. Por otra parte, el arder de un polluelo en su nido como sufrimiento es una descripción evidente: dicho ser sufre inconmensurablemente y de una manera extrema, hasta el momento de su muerte. Reitero que podría haber escogido como ejemplo cualquier otro supuesto bien mayor y otro sufrimiento que se encuentre en el mundo actual, pero la obviedad de ambos frente a sus respectivas descripciones me parece significativo: son algunos de los mejores ejemplos de bienes mayores y sufrimientos del mundo actual.
Así mismo, si no se aprecia una relación condicional entre dicha instancia de bien mayor y dicha instancia de sufrimiento, es porque efectivamente es falso que esta última sea una condición necesaria para la primera. Sencillamente, es cierto que podríamos prescindir del sufrimiento de un polluelo que arde en su nido hasta la muerte, pero que aún así existan las leyes naturales. Lo que esto implica, es que un sufrimiento tan grande como ese es innecesario para un bien mayor tan grande como ese y todo lo que esto implica: es posible y factible un universo físicamente estructurado, pero que carece de ciertos sufrimientos extremos. Igualmente, es tarea del teísta encontrar cuál sería el bien mayor para el cual el sufrimiento de (e.g.) un polluelo que arde en su nido hasta la muerte es una condición necesaria.
Alternativamente, se podrían reemplazar las variables «x» y/o «z» en cuestión con otras instancias referentes a un bien mayor y/o un sufrimiento actual que resulten evidentes, pero el resultado sería el mismo. Por ejemplo: ¿para cuál bien mayor es una condición necesaria la existencia de un sufrimiento como (e.g.) la ictiosis arlequín? ¿Para cuál bien mayor es una condición necesaria la existencia de un sufrimiento como (e.g.) la violación, tortura y asesinato de un niño o animal no-humano? ¿Para cuál bien mayor es una condición necesaria la existencia de un sufrimiento como (e.g.) la muerte por ahogamiento de una cría de gato recién nacida? ¿Son dichos sufrimientos condiciones necesarias para la existencia de las leyes naturales como bien mayor?
De hecho, el sufrimiento no es per se causalmente necesario para que existan las leyes naturales como bien mayor; así mismo, ni siquiera lo es para que existan los fenómenos físicos que pueden producirlo. Es decir: es un non-sequitur que las leyes o fenómenos naturales no existirían a causa de no existir la experiencia sensible del sufrimiento. Aún si fuera cierto que las leyes naturales no podrían existir sin los fenómenos naturales como los incendios y truenos que causan que (e.g.) un polluelo arda en su nido hasta morir, no se sigue que no existirían a menos que dicho ser sensible experimente alguna forma de sufrimiento. Igualmente, es lógicamente posible que existiera el mundo actual menos el sufrimiento experimentado por estos seres sensibles: podrían existir tanto los fenómenos como las leyes naturales fundamentales del universo, pero que ningún ser sensible sufriera por motivo alguno – o que lo hiciera en menor medida. El sufrimiento es solamente una consecuencia de los fenómenos naturales y de la estructura del sistema nervioso de los seres sensibles, siendo por completo lógicamente contingente.
La premisa 5. se obtiene como conclusión por medio del uso de la regla de inferencia de Modus Tollens desde las premisas 3. y 4. Dios no es un ser de máxima grandeza, desde que existen sufrimientos de los cuales habría podido prescindir para crear el mundo actual; específicamente, el mundo actual estructurado por leyes naturales. En otras palabras: un ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto no puede co-existir con los sufrimientos innecesarios actualmente existentes.
(ii) La premisa fundamental del argumento anterior se puede extender a otro tipo de problemáticas en contra del teísmo, siendo una de ellas la del sufrimiento involucrado en las redes tróficas y la depredación carnívora. El sufrimiento que involucran las necesidades de adquisición de energía de los distintos seres vivos es impresionante; de hecho, resulta no menos que aterrador el león que persigue a su presa, usualmente recién nacida, para pronto derribarla quebrando sus huesos y músculos hasta que esta finalmente muere e incluso es común en los felinos un juego típico con sus presas, que únicamente se traduce en extender su agonía. La cría de gacela recién nacida nace solo para ser perseguida y muerta, siendo sufrimiento lo único que pudo experimentar en su corta vida; sin embargo, de no ser esto así, el león sufriría de hambre y moriría en consecuencia de ello. Pareciera que en la depredación siempre habrá una sensación de injusticia, presentándonos la naturaleza un dilema: ¿debemos llorar hoy por la pequeña gacela que muere para alimentar al león o mañana por el león que moriría de hambre si no devora la pequeña gacela?
Ahora: ¿por qué esto es un problema para el teísmo? Porque si Dios es realmente omnipotente podría haber creado formas alternativas de alimentación y de metabolización de la energía, eliminando, de esta forma, gran parte del problema del mal natural. De hecho, debido a que no solo es omnipotente, sino moralmente perfecto, esto se hace aún más plausible si el teísmo realmente fuera cierto.
Considérese las siguientes premisas:
- (x) (z) (Gd > (Bx > Sz))
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces todo sufrimiento es condición necesaria de todo bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (Premisa teísta). - (z) (Gd > (Bc > Sz))
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces el sufrimiento es una condición necesaria para la existencia de seres biológicamente complejos como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (de 1. por IU). - G > (Bc > St)
Si existe un Dios de máxima grandeza, entonces el sufrimiento de la depredación es una condición necesaria para la existencia de seres biológicamente complejos como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (de 2. por UI). - ~(Bc > St)
Es falso que el sufrimiento de la depredación es una condición necesaria para la existencia de seres biológicamente complejos como bien mayor que no deriva de un bien en sí mismo (Observación). - ~Gd
Por tanto, no existe un Dios de máxima grandeza (de 3. y 4. por MT).
La justificación para las premisas es la siguiente:
La premisa 1. La premisa 1. es la premisa teísta fundamental frente al problema del mal: el sufrimiento es un medio para un bien mayor. De acuerdo con el teísmo, el sufrimiento que existe en el mundo tiene como función el alcanzar un bien mayor que lo absorbe y justifica, siendo esa la razón moral suficiente por la cual Dios permite su existencia. En otras palabras: no puede existir el sufrimiento innecesario, desde que este sería mal en sí mismo que no puede co-existir con un ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto. En la premisa, las variables «x», «z» respectivamente representan bienes mayores y sufrimientos que puedan ser evidenciados en el mundo actual.
La premisa 2. es la instanciación de la variable «x» en la premisa 1. Es decir, se ha ejemplificado la correspondiente constante individual para la variable que describe un bien mayor: los seres biológicamente complejos «c» son dicho bien mayor en cuestión, entendiendo estos como todas las formas de vida con un sistema nervioso central y periférico – (i.e.) los vertebrados. La justificación para esta elección parece ser obvia: dichos seres poseen características destacables y son formas de vida maravillosas, capaces de poseer sensibilidad e inteligencia. Si Dios es un ser de máxima grandeza, es razonable pensar que valore como buena la existencia de los seres biológicamente complejos por sus características únicas en el universo – especialmente las del ser humano; así mismo, que dicho bien mayor justifique la existencia del sufrimiento actualmente existente requerido para llegar a ello.
La premisa 3. es la instanciación de la variable «z» restante en la premisa 2. Es decir, se ha ejemplificado la correspondiente constante individual para la variable que describe el sufrimiento: la depredación «t» es dicho sufrimiento en cuestión, entendiendo este tanto de manera particular como general – (e.g) una cría de gacela siendo devorada por un león o todas las crías de gacelas siendo devoradas. La justificación para esta elección parece ser obvia también: es evidente que en la depredación los seres sensibles experimentan un dolor extremo y que no puede ser quitado de encima, hasta el momento de su muerte. Si Dios es un ser de máxima grandeza, es razonable pensar que dicho sufrimiento no es gratuito; sino que, más bien, es necesario para un bien mayor tan valioso como la existencia de los seres biológicamente complejos.
La premisa 4. es una observación o algo evidentemente cierto: el sufrimiento de una cría de gacela en la depredación no es una condición necesaria para la existencia de seres biológicamente complejos como bien mayor. En otras palabras: es factible que no existiera dicho sufrimiento, pero aún así existieran los seres biológicamente complejos. Sencillamente, no es cierto que (e.g.) los animales superiores como el humano o los leones no existieran a menos que (e.g.) una cría de otro ser sensible sea devorada hasta su muerte: esto último es por completo lógicamente contingente respecto a lo primero y si es causalmente una condición necesaria lo es solo desde dicha contingencia lógica.
Por una parte, la existencia actual de sufrimientos extremos, como los que se llevan a cabo en las redes tróficas, no son lógicamente o causalmente una precondición necesaria para que existan seres biológicamente complejos. No existe nada que sea lógicamente contradictorio en que existan seres biológicamente complejos sin que exista sufrimiento en la depredación carnívora: podrían existir animales complejos que no requirieran de fuentes animales como alimento para adquirir energía. Se puede concebir sin contradicción lógica alguna la existencia de (e.g.) un león que, en vez de consumir gacelas recién nacidas, pudiera metabolizar nutrientes del suelo con ayuda de la luz solar – un león autótrofo fotosintético. Las posibles formas de metabolización no se reducen únicamente a las existentes en el mundo actual, siendo perfectamente posible que todos los seres vivos obtuvieran energía por medios autótrofos – especialmente porque la molécula del ATP es actualmente obtenida de dicha forma en varios seres vivos.
Incluso si se objeta que, de alguna forma, por definición, el concepto «león» implica una entidad que consume carne, lo cual no parece ser el caso, no hay de todas formas nada lógicamente contradictorio en la posibilidad lógica de que existiera actualmente una entidad análoga a dicho león, pero que, por definición, no consumiera carne. Sea como sea, lo mismo aplica para otro tipo de animales actualmente carnívoros como el ser humano, el cual podría ser un animal que no tuviera que recurrir a heterotrofismo alguno para poder sobrevivir. Inclusive, es perfectamente lógicamente posible que todos los nutrientes necesarios para el funcionamiento vital se encontraran en los suelos y en fuentes no-animales. Siendo Dios omnipotente y habiendo creado el universo ex nihilo, podría haber creado formas de obtención de energía alternas para la existencia de seres biológicamente complejos como los actuales o análogos a los actuales – incluido el ser humano.
Por otra parte, no existe tampoco nada que sea causalmente contradictorio en que existieran seres biológicamente complejos que no requirieran del consumo de otros seres sensibles. De hecho, el ser humano es un ejemplo directo de ello al ser perfectamente factible sostener una vida vegana y de tal forma, evitar gran parte del sufrimiento existente en las redes tróficas. Quizás una objeción a esto sería que el ser humano es un animal omnívoro y no netamente carnívoro como (e.g.) un león, pero entonces esto solo significa que no hay nada causalmente contradictorio en que existan seres omnívoros y biológicamente complejos sin que exista el sufrimiento generado en las redes tróficas. Inclusive es cierto que no solo el humano puede llevar a cabo una dieta basada en fuentes alimenticias no animales, sino que dichas fuentes pueden contener los lípidos, aminoácidos y agua necesarias y suficientes para poder mantener a un organismo complejo – de hecho, los contienen.
Así mismo, si es causalmente una condición necesaria el consumo de carne por medio de la depredación lo es solo con base a una contingencia lógica: la existencia de seres biológicamente complejos en el mundo actual. En otro mundo lógicamente posible, como donde se obtuviera la energía requerida para el metabolismo de los vertebrados por medios autótrofos, esta necesidad causal no existe. Igualmente, si es causalmente necesario el consumo de carne por medio de la depredación lo es solo con base a la contingencia lógica de la estructura del sistema digestivo de los seres biológicos complejos: en otro mundo lógicamente posible, como donde dicho sistema no requiere de proteína animal, esta necesidad causal no existe. En otras palabras, Dios podría haber creado un mundo lógicamente posible con necesidades causales que no requieran de la depredación entre animales; estas podrían referir, más bien, al consumo de proteína no-animal o a la obtención de nutrientes del suelo. Si resulta difícil para el teísta concebir cómo podría (e.g.) un león o un ser biológicamente complejo análogo a este sobrevivir con fuentes no-animales de energía, entonces no está tomando en serio el poder creativo de Dios.
De hecho, no hay nada que sea siquiera lógicamente imposible en que existieran seres biológicamente complejos sin la necesidad fisiológica de la ingesta: esta es una condición causalmente necesaria solamente sobre la contingencia lógica de la estructura de su sistema físico. Ahora, inclusive si se objetara que esto iría contra las leyes de la termodinámica la respuesta es la misma: estas son lógicamente contingentes también, por lo que Dios podría haber creado un mundo posible donde no se vieran contradichas por una circunstancia como la de la existencia de seres biológicamente complejos que no requirieran de alimentarse. En resumen, es lógicamente posible un mundo con otro orden natural y causal que evitara el sufrimiento que se produce en la depredación.
Finalmente, es inclusive lógicamente posible que existiera el mundo actual menos el sufrimiento en la depredación. Es decir: podría existir la necesidad causal de la depredación para obtener la energía requerida por los seres biológicamente complejos en la proteína animal, pero que no existiera sufrimiento en ello – o al menos mucho menor del actual. Simplemente, cuando un depredador devora a una presa esta podría servirle de alimento sin experimentar dolor alguno; alternativamente, la proteína encontrada actualmente en los animales podría encontrarse en seres análogos a las presas, pero que fueran incapaces de sentir dolor de forma alguna al ser cazados y devorados. El punto que quiero traer aquí con estas posibilidades es que si la depredación y necesidad de alimento es una necesidad causal basada en una contingencia lógica, mucho más lo es el sufrimiento de las presas.
Más allá de eso, la existencia del sufrimiento es una consecuencia de la depredación y la estructura del sistema nervioso de las presas – o del depredador que no logra conseguir alimento. El sufrimiento experimentado en la depredación no es per se la condición causalmente necesaria para la que los seres biológicamente complejos obtengan la energía que requieren para su metabolismo; por supuesto, tampoco es una condición lógicamente necesaria para ello. Es decir: las presas no tienen que sentir dolor para que la proteína de su carne alimente al depredador en cuestión, esto es cierto en este mundo actual y mucho más en otros mundos posibles – donde podría ni siquiera existir el sufrimiento.
La premisa 5. se obtiene como conclusión por medio del uso de la regla de inferencia de Modus Tollens desde las premisas 3. y 4. Dios no es un ser de máxima grandeza, desde que existen sufrimientos de los cuales habría podido prescindir para crear el mundo actual; específicamente, el mundo actual estructurado por leyes naturales. En otras palabras: un ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto no puede co-existir con los sufrimientos innecesarios actualmente existentes.
(b) Finalmente, se puede avanzar otra presentación posible del problema del mal y que involucra aún más la noción de Dios como ser de máxima grandeza con el sufrimiento siendo necesario en el sentido más estricto del término. La disputa sobre si la existencia de Dios se ve contradicha por la existencia del sufrimiento parece desembocar en la contingencia misma de este último.
(i) De hecho, en el siguiente argumento no solo estaría el teísmo obligado a demostrar que el sufrimiento es una condición necesaria para un bien mayor; sino que, además, el sufrimiento es necesario en el sentido de no ser lógicamente/ontológicamente contingente.
Considérese las siguientes premisas:
- G > □S
Un ser de máxima grandeza existe, solo si el sufrimiento existe necesariamente (Premisa teísta). - ~(M > □S)
Es falso que un bien mayor M solo existe si el sufrimiento existe necesariamente (Observación). - ~(~M v □S)
Es falso que un bien mayor M no exista a menos que el sufrimiento exista necesariamente (de 2. por IM). - M • ~□S
Un bien mayor M existe, pero es falso que el sufrimiento exista necesariamente (de 3. por DeM). - ~□S
Es falso que el sufrimiento exista necesariamente (de 4. por SIMP). - ~G
No existe un ser de máxima grandeza (de 1. y 5. por MT).
La premisa 1. es una vieja conocida: no puede ser el caso de que exista sufrimiento innecesario y que este co-exista con un Dios de máxima grandeza. La diferencia, es que en esta premisa estamos diciendo que el sufrimiento tiene que tener una existencia necesaria per se – (i.e.) no en torno a un bien mayor únicamente. Si Dios existe entonces el sufrimiento debe existir necesariamente – inclusive el más extremo y excesivo: esa es la única forma de solucionar el problema del mal, paradójicamente. Tiene que ser imposible que no exista el sufrimiento, pues, de otro modo, sería lógicamente posible que exista un mundo en el cual este no existiera y Dios podría haber actualizado dicho mundo.
Más allá de si es posible demostrar que existen sufrimientos que no existen necesariamente y de ello inferir que Dios no existe, esta premisa parece ser evidentemente contradictoria. Se nos está diciendo que la solución para el problema del mal es que no pueda no existir el sufrimiento, algo que no parece ser coherente con la existencia moralmente perfecta de Dios. No obstante, el valor que tiene esta premisa está en permitir eximir a Dios de hacer uso de su omnipotencia para actualizar mundos posibles donde no existiera el sufrimiento y eso es lo que contaría como solución para el problema del mal. Aunque es una premisa desesperada, parece ser la única que en últimas solucionaría el problema del mal dado lo anterior – al menos desde la omnipotencia de Dios.
De acuerdo con esto, el sufrimiento, incluso el más extremo y excesivo, co-existiría obligatoriamente con un ser moralmente perfecto. En otras palabras: el problema del mal existe, pero no se puede resolver y eso no implicaría que Dios no existe. Sencillamente, no es que Dios no quiera eliminar el sufrimiento, sino que no puede; así mismo, no es que no pueda por falta de poder, sino porque este último no puede ser eliminado. En efecto, todo este esquema no es lógicamente contradictorio, pudiendo co-existir de esta manera el sufrimiento con Dios. De hecho, esta solución es la que apologetas como Plantinga han intentado avanzar en contra del problema del mal.
Así mismo, el problema del mal puede resumirse en una premisa implícita: todo ser de máxima grandeza actualizará un mundo lógicamente posible que no implique la existencia de sufrimiento innecesario – (i.e.) que no sea lógicamente y causalmente una condición necesaria para que exista un bien mayor. Esta premisa permite que el problema del mal nunca sea resuelto, puesto que siempre podrán presentarse circunstancias lógicamente posibles bajo las cuales el sufrimiento existente sea incompatible con la existencia de Dios. En otras palabras: siempre habrán posibilidades lógicas que Dios habría podido actualizar y que significaran menores cantidades de sufrimiento. La única forma de que esto no fuera así, es que el sufrimiento existiera de forma lógicamente necesaria.
Ahora, a pesar de que parece muy fácil la demostración de que Dios no existe según esta premisa y eso haría sospechar de su falsedad, pues solo se requeriría de un modus tollens desde la negación de que el sufrimiento exista necesariamente, la realidad es que el teísmo no tiene otra opción. Como se verá en la siguiente premisa, solo la existencia lógicamente necesaria del sufrimiento puede impedir que el problema del mal sea exitoso. A pesar de esto, creo que la contingencia del sufrimiento debe estar relacionada con el problema del mal y no solo ser cierta por sí misma. Siendo así, lo correcto es evaluar por qué el sufrimiento no existe de manera necesaria y eso nos permitiría inferir que un ser con las características de Dios no existe. Por tanto, para acceder a la negación de la existencia de un ser de máxima grandeza G tenemos que hacerlo encontrando una manera de negar la necesariedad del sufrimiento S desde un aspecto relevante al problema del mal.
La premisa 2. viene justamente a iniciar la tarea de demostrar cómo y por qué el sufrimiento no existe necesariamente de una manera relevante al problema del mal: estableciendo que la existencia necesaria del sufrimiento no es una condición necesaria para la existencia de un bien mayor. Si el sufrimiento existe necesariamente, entonces debe serlo en relación a un bien mayor que requiera de ello; caso contrario, sería mal en sí mismo. La dependencia del teísmo sobre que sea cierto que el sufrimiento existe necesariamente y que es una condición necesaria para un bien mayor se puede entender así: si un sufrimiento es causalmente necesario, pero solo en virtud de una contingencia lógica, entonces es posible un mundo donde dicho sufrimiento no existe. Siendo así, Dios podría haber actualizado dicho mundo posible al ser lógicamente contingente tal sufrimiento.
Ahora, esta premisa no es distinta a la definición del problema del mal que ya se ha abordado: el sufrimiento tiene que ser lógicamente y causalmente una condición necesaria para que exista un bien mayor, pues lo contrario implica la existencia de sufrimiento innecesario. Lo que se expresa al decir que es falso que un bien mayor M solo existe si el sufrimiento existe necesariamente, es que no solo es falso que el sufrimiento sea causalmente necesario; sino que, además, tampoco es lógicamente necesario para la existencia de dicho bien mayor. Hay que sustentar ambas variables.
Para hacer esto, podemos recurrir a los casos paradigmáticos del problema del mal como instancia de la variable S en la premisa. Por ejemplo: el sufrimiento de una cría de gato que cae en un agujero y muere ahogada; la violación, tortura y asesinato de un niño o de un animal no-humano; el sufrimiento de un polluelo que muere incinerado en su nido a causa de un incendio, etc. Ninguno de estos casos de sufrimiento de particulares es causalmente necesario para alcanzar bien mayor alguno individual o general: dichos seres no requieren causalmente de dicho sufrimiento para lograr un bienestar mayor propio ni lo pueden alcanzar debido a su muerte y el mundo como un todo es un mejor lugar a causa de dicho sufrimiento ni sería un peor lugar sin la existencia de este.
Ni siquiera decir que (e.g.) los incendios son parte del orden natural ayuda a concebir el sufrimiento de un polluelo que arde hasta la muerte en su nido como causalmente necesario para un bien mayor, pues este sería solo una consecuencia de dicho suceso y del sistema nervioso de dicho ser sensible. En otras palabras: no es el sufrimiento per se, (i.e.) su experiencia sensible, lo que sirve de condición causalmente necesaria para la existencia del orden natural como bien mayor general. Por supuesto, a nivel particular tampoco se obtiene ningún bien mayor, puesto que estos seres que experimentan dichos sufrimientos no solo terminan muriendo a causa de ellos; sino que, además, muchos de ellos tampoco pueden siquiera hacer uso de habilidades morales reflexivas.
Ahora, no solo el sufrimiento excesivo hasta la muerte de crías, polluelos e infantes humanos no es causalmente una condición necesaria para bien mayor alguno; sino que, más importante, tampoco es una condición lógicamente necesaria. Después de todo, incluso si pudiéramos concebir una circunstancia actual en la que un sufrimiento de estos seres sensibles fuera un requisito causal para alcanzar un bien mayor individual o general, esto seguiría siendo solamente una contingencia lógica que Dios habría podido evitar con su omnipotencia. Es decir: excepto si el sufrimiento de estos seres es lógicamente necesario, Dios podría haber creado un mundo posible con un orden natural diferente que no requiriera de dicho sufrimiento como condición causal necesaria. Como es evidente, ninguno de estos sufrimientos mencionados es lógicamente necesario, pues no hay contradicción alguna en concebir que el mundo actual existiera sin ellos; igualmente, tampoco en concebir que lo hiciera un mundo mejor – como justamente el que existiera sin ellos.
Por ejemplo, no hay nada lógicamente contradictorio en que una cría de gato, un polluelo o un niño nunca sufrieran. Es lógicamente posible que, incluso en situaciones extremas, nunca ninguno de estos seres experimentara dolor alguno: la experiencia sensible del sufrimiento de dichos seres no es lógicamente necesaria. Así mismo, incluso si el sufrimiento de una cría de gato que se ahoga, de un polluelo que se quema o de un niño que es torturado hasta la muerte es casualmente necesario por razones desconocidas para un bien mayor desconocido; es lógicamente posible que existiera un orden natural diferente, donde esta necesidad causal no existiera – especialmente si Dios creó el universo ex nihilo.
Esta premisa también debe ser interpretada como que es falso que el sufrimiento sea una condición lógicamente necesaria para la existencia de un bien mayor. Si bien es cierto que ningún sufrimiento parece ser lógicamente necesario, esto no es igual a que no lo sea en relación a un bien mayor. En otras palabras: podrían existir bienes mayores que fueran definidos por medio de la existencia del sufrimiento. No obstante, ¿cuáles son estos? Si bien sentimientos como la misericordia y la compasión son supuestos bienes que requieren, por definición, de la existencia del sufrimiento, la realidad es que no queda claro en qué sentido son bienes mayores – recuérdese que estos deben superar o absorber el sufrimiento que sirve de medio. Me parece evidente que un mundo en donde no existieran sufrimientos extremos y excesivos sería mejor, incluso si eso implicara que no hubiera compasión o misericordia; así mismo, la realidad es que sentimientos como estos no requieren de este tipo de sufrimientos, sino que podrían obtenerse desde unos de menor intensidad. Igualmente, muchos sufrimientos extremos y excesivos pasan inadvertidos para nosotros como seres morales racionales sin que podamos extraer dichos supuestos bienes – ni mencionar que estos son sumamente antropocéntricos.
Más allá de esto, verdaderamente no se encuentra bien mayor alguno individual que este lógicamente relacionado con el sufrimiento de seres individuales. En otras palabras: el sufrimiento de un polluelo que arde hasta la muerte en su nido no es presupuesto por ningún bien mayor, ni siquiera por bien alguno. Dicho ser nace, sufre y muere: su vida es tan gratuita como su sufrimiento. Lo mismo sucede con cientos de sufrimientos individuales de otros seres, especialmente si estos son recién nacidos.
La premisa 3. se obtiene por medio del uso de la regla de equivalencia de la Implicación Material desde la premisa 2. Como su nombre lo indica, esto es una equivalencia de la anterior y, por tanto, preserva su mismo valor de verdad. La utilidad de esta premisa es simplemente formal, para poder acceder a las siguientes en el hilo lógico correspondiente del argumento.
La premisa 4. se obtiene por medio del uso de la regla de equivalencia de DeMorgan desde la premisa 3. Esta también preservaría el mismo valor de verdad de las dos anteriores, pero nos deja ver de forma más clara algo: existen bienes mayores, pero no existen sufrimientos que sean lógicamente necesarios. Como es claro, ambas cosas son evidentes. Por una parte, podemos hablar de la salud, la bondad, el amor, la amistad y todo placer que no genera daño a terceros cuya experiencia es mejor que su ausencia; mientras que, por otra parte, la inexistencia de ningún sufrimiento enunciable puede pensarse como lógicamente contradictoria. Más importante que lo anterior, esta premisa se obtiene de que el sufrimiento no es lógicamente y causalmente una condición necesaria para bien mayor alguno, lo cual significa que la contingencia del sufrimiento no es algo aislado del problema del mal; sino que, más bien, es una parte fundamental del mismo.
La premisa 5. se obtiene por medio del uso de la regla de inferencia de Simplificación desde la premisa 4. Quizás podría aprovechar aquí para hacer énfasis en que no solo el sufrimiento excesivo y extremo como el de circunstancias previamente mencionadas es lógicamente contingente, sino que todo sufrimiento lo es; no obstante, creo que para el problema del mal solo son relevantes estos primeros. La razón es que son estos los que actualmente son tanto lógicamente como causalmente innecesarios para bien mayor alguno.
La premisa 6. se obtiene como conclusión por medio del uso de la regla de inferencia del Modus Tollens desde las premisas 1. y 5. No solo es falso que Dios sea un ser de máxima grandeza al poder prevenir/eliminar la existencia del sufrimiento contingente, haciendo uso de su omnipotencia; sino que, además, tampoco es moralmente perfecto, pues un ser de dicha característica no puede co-existir con sufrimiento lógicamente contingente y gratuito.
(ii) Algunas cosas que no se han mencionado en el argumento previo y que vale la pena notar son las siguientes: un ser de máxima vileza es más compatible la existencia necesaria del sufrimiento, el sufrimiento puede incluso desembocar en males mayores y la propia cualidad de necesariedad de Dios se ve contradicha por el problema del mal.
Por parte de lo primero, la existencia de un ser de máxima vileza no hace tanto ruido como sí lo hace la de un ser de máxima grandeza que co-existiera con sufrimiento lógicamente necesario. Como ya se dijo frente a la premisa 1. del argumento, no hay nada contradictorio en que un ser moralmente perfecto co-exista con un sufrimiento lógicamente necesario; aunque no se puede negar que una circunstancia así genera algo de incomodidad, pues parecen ser ambas cosas mutuamente excluyentes – así en un sentido estricto no lo sean. No solo la existencia de un sufrimiento lógicamente necesario es también compatible con un ser perfectamente maligno; sino que, además, tampoco pareciera ser extraño algo así. En resumen: la existencia necesaria del sufrimiento podría solucionar el problema del mal, pero a cambio de invocar la existencia de un ser de máxima vileza.
Por parte de lo segundo, en el argumento no se hace mención a una realidad evidencial del problema del mal: el sufrimiento usualmente desemboca en mayor sufrimiento, en males mayores. El problema del mal es más que solo el sufrimiento que no es lógicamente y causalmente una condición necesaria para un bien mayor, cubriendo también los casos en los que el sufrimiento es una condición causalmente suficiente para un mal mayor. De hecho, sufrimientos que son a toda luz gratuitos, pues no generan o implican bien mayor alguno, conllevan a sufrimientos más grandes. Solo a modo de ejemplo, esto es justamente lo que sucede en el sufrimiento de una cría de gato que muere ahogada o de un niño que es torturado hasta la muerte. En el primero de estos casos, la muerte de las crías usualmente desemboca en que la madre re-inicie comportamientos de cortejo y se abra la posibilidad a más sufrimiento como el hambre o accidentes; por parte del segundo, los familiares y allegados atravesarán un duelo que puede desembocar en depresión y trauma. Por supuesto, no se puede dejar de mencionar que el sufrimiento como condición suficiente para males mayores es también perfectamente compatible con la existencia de un ser de máxima vileza – mucho peor si dicho sufrimiento existiera de forma lógicamente necesaria.
Por parte de lo tercero, que Dios refiera a un ser de máxima grandeza no solo significa que es omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto; sino que, además, posee una existencia necesaria. En el teísmo no existe claridad respecto a de qué forma se debe entender que Dios existe de forma necesaria, pero las dos definiciones más usuales afirman que dicha necesariedad se da de forma ontológica o de forma lógica. La primera refiere a que en todo mundo en que Dios exista, existe necesariamente; mientras que, por su parte, la segunda refiere a que Dios existe en todo mundo lógicamente posible. Sea como sea que se entienda la supuesta necesariedad de Dios, la existencia de sufrimiento innecesario resulta problemática – aunque una tiene peores implicaciones que la otra. En el caso de la necesariedad ontológica, simplemente sería falso que Dios exista en el mundo actual que contiene sufrimiento innecesario: Dios no existe en el mundo actual, pero podría existir en otros mundos donde no existiera el sufrimiento innecesario. En el caso de la necesariedad lógica, simplemente sería falso que Dios exista en cualquier mundo posible: un ser con esta modalidad de existencia debe existir en todo mundo lógicamente posible o, de lo contrario, en ninguno. La negación de que dicho ser exista en todo mundo lógicamente posible se obtiene tanto por la existencia de sufrimiento innecesario en el mundo actual como porque es lógicamente posible la existencia de mundos en los cuales existiera sufrimiento innecesario.
De hecho, podríamos ir incluso más lejos y establecer que la simple existencia de un ser de máxima grandeza podría ser una razón suficiente para sostener que fuera falsa la existencia de sufrimientos innecesarios; sin embargo, el precio de una situación tan favorable sería contar con la demostración de que la existencia de este primero está mejor posicionada que la de estos últimos. Para pesar del teísta, la existencia del sufrimiento innecesario es tanto evidente como más plausible que la existencia de un ser de máxima grandeza; así mismo, en el mejor de los casos para el teísta, es una posibilidad legítima.
La existencia actual de este tipo de sufrimientos parece ser evidente, pues no se encuentra una razón moral suficiente por la cual ciertas acciones sean necesarias para bien mayor alguno – ni siquiera se logra identificar uno con el cual tengan relación. Esto es de especial claridad en el análisis de acciones como la violación, tortura y asesinato de niños o animales no-humanos. Por el contrario, la existencia de Dios no podemos tratarla como evidente y esto es claro tanto para los ateos como para los teístas; de hecho, la argumentación de la mayoría de estos últimos se centra ahora en simplemente defender como racional la creencia en Dios – en vez de concluir su existencia.
Así mismo, incluso si no fuera evidente la existencia de sufrimiento innecesario podríamos concluir que su instanciación es altamente plausible en casos como los mencionados; en contraste con la plausibilidad que tiene la instanciación de un ser de máxima grandeza como supuestamente es Dios. Efectivamente, que la violación, tortura y asesinato de niños o animales no-humanos sea una instancia de sufrimiento innecesario es algo que no encuentra muchos obstáculos racionales. Por el contrario, hablar de que existiera un ser omnipotente, omnisciente, moralmente perfecto y que, además, existe de forma necesaria es sumamente difícil de sustentar. Esto es demostrado en las distintas contradicciones y problemáticas que se presentan tanto en cada una de estas propiedades como entre ellas, así como entre dichas propiedades y nuestros conocimientos sobre el mundo – siendo el sufrimiento de los seres sensibles justamente un ejemplo de esto último.
Finalmente, es una posibilidad legítima la existencia de sufrimiento que no es lógicametne y causalmente una condición necesaria para un bien mayor. Es decir: es lógicamente posible la existencia de mundos en el cual existiera sufrimiento innecesario, pudiendo ser el de actual uno de ellos. Siendo así, no puede ser el caso de que existiera un ser de máxima grandeza en todo mundo posible y, como consecuencia, la existencia de un Dios lógicamente necesario sería falsa. Esto no pareciera ser tan grave si el teísta está dispuesto a aceptar que Dios solo puede existir de manera ontológicamente necesaria y se concediera, por parte del ateo, que el sufrimiento innecesario no existe de forma actual. Sin embargo, la modalidad de la existencia de Dios es relevante más que para referirnos a cuántos mundos posibles contarían con dicho ser: solamente una necesariedad lógica es auto-explicativa, pues sería lógicamente imposible que Dios no existiera al ser la existencia una de sus propiedades.
(iii) Por último, el argumento podría ser formulado de otra manera. Considérese la siguiente:
- G > (M > □S)
Un ser de máxima grandeza existe, solo si la existencia de un bien mayor M requiere que el sufrimiento exista necesariamente (Premisa teísta). - M • ~□S
Un bien mayor M existe, pero es falso que el sufrimiento exista necesariamente (Observación). - ~(~M v □S)
Es falso que un bien mayor M no exista a menos que el sufrimiento exista necesariamente (de 2. por DeM). - ~(M > □S)
Es falso que un bien mayor M solo existe si el sufrimiento existe necesariamente
(de 3. por IM). - ~G
No existe un ser de máxima grandeza (de 1. y 4. por MT).
La principal diferencia de este argumento es que no existe la premisa sobre que un ser de máxima grandeza existe, solo si el sufrimiento existe necesariamente; es decir, no requiere de estipular que el sufrimiento exista de manera no-contingente – al menos de manera directa. Este cambio puede evitar problemáticas controversiales sobre que la existencia de Dios requiriera de la existencia necesaria del sufrimiento y permitiría también abordar de forma directa la relación entre Dios y el sufrimiento como condición necesaria – en vez de solo hacerlo indirectamente, como en el argumento anterior. Así mismo, otra diferencia es que la premisa observacional es que existe un bien mayor M, pero que es falso que el sufrimiento exista necesariamente; en vez de ser que es falso que un bien mayor M solo existe si el sufrimiento existe necesariamente. Esta es una diferencia sutil, ya que ambas premisas están relacionadas por reglas de equivalencia y son intercambiables.
Personalmente prefiero la versión anterior, puesto que me parece claro que la única forma de vencer el problema del mal es que el sufrimiento no sea lógicamente contingente y escape a la omnipotencia de Dios crear mundos mejores – aún si esto permite invocar seres de máxima vileza como ya se ha analizado. Sea como sea, me parece que es de utilidad argumental que se pueda disponer de una versión más sencilla y que funcione sin su premisa más radical.
(3) El problema del mal natural no solo involucra sufrimientos individuales y generales que suceden día a día en la naturaleza, sino que puede ser fortalecido teniendo en cuenta procesos biológicos más grandes como lo es la evolución de las especies y sus mecanismos. En efecto, la selección natural, la supervivencia diferencial, la mutación y las distintas causas de extinción no están en concordancia con el teísmo y sus premisas sobre la existencia de un Dios moralmente perfecto.
(a) Por una parte, debemos tener en cuenta las dificultades que traen tanto la selección natural como la deriva genética al concepto de un Dios moralmente perfecto y cómo estas empeoran el problema del mal natural de manera sobrecogedora.
(i) La selección natural, en resumen, refiere a la supervivencia de los organismos que resultan mejor adaptados a su medio ambiente. La premisa es sencilla: el medio ambiente cambia con el tiempo y esto conlleva cambios a nivel de la población de organismos, sobreviviendo y proliferando aquellos cuyas características les favorecen más en ello; así mismo, aquellos organismos cuyas características no les favorecen para la supervivencia y reproducción frente a las demandas ambientales terminan en últimas muriendo. En otras palabras: los cambios en el ambiente generan una presión adaptativa, que consiste en la supervivencia y reproducción de los seres vivos cuyas características resultan favorables ante dicho ambiente.
Ahora, cuán grande es el sufrimiento que puede obtenerse de las presiones ambientales y selectivas es una pregunta abierta. De hecho, la selección natural es completamente indiferente al sufrimiento que experimenten los seres vivos e incluso pareciera que las causas de este contribuyen a facilitar los distintos procesos adaptativos. Valgámonos de una situación típica en el día a día de la naturaleza para comprender de manera más sencilla esto: supongamos que existe una camada de crías recién nacidas de cualquier especie, una nueva generación de la misma que podría aportar a su evolución (si es que llegan a reproducirse). Supongamos también que esta camada está constituida por 5 crías donde 4 de estas sobreviven y la otra muere en los primeros días a causa de que nació físicamente inhabilitada para afrontar las demandas del medio ambiente – (e.g.) sus pulmones no se desarrollaron como los de sus hermanas o su sistema inmunológico es deficiente. De acuerdo con la selección natural como mecanismo evolutivo, la supervivencia de las primeras 4 crías es un suceso independiente de la muerte de la última cría: todas nacieron el mismo día, pero solo algunas de ellas lograron sobrevivir a causa de sus características biológicas propias. La cría que muere lo hace a causa (e.g.) del mal desarrollo de sus pulmones durante la gestación y, así mismo, las que sobreviven lo hacen a causa de que sus pulmones funcionan correctamente. No hay entonces conexión causal entre la supervivencia de algunas de las crías y la muerte de la otra, siendo cada uno de estos resultados particular a cada uno de los seres vivos involucrados. En otras palabras: que algunas crías sobrevivan no influye causalmente en que otras mueran ni tampoco viceversa.
¿Cuál es la relación que tienen este tipo de situaciones con el problema del mal? La respuesta es sencilla: la selección natural puede promover que el sufrimiento y muerte de un ser sensible sea algo innecesario. No solo habría sufrido y muerto un ser sensible recién nacido que, por ende, no puede extraer bien mayor alguno de su sufrimiento; sino que, además, este es innecesario para la evolución de las especies. Después de todo, la evolución es producto de la reproducción de los seres vivos y, por tanto, es evolutivamente gratuito el sufrimiento de un ser que no puede reproducirse o siquiera sobrevivir un día después de nacido. Piénsese de esta forma: si la cría de nuestro ejemplo nunca hubiera nacido, no solo no habría sufrido, sino que, de cualquier forma, su especie podría seguir evolucionando – (i.e.) mediante sus hermanas o mediante otros miembros de la especie que se reprodujeran. En consecuencia, si la evolución por selección natural es un hecho, no puede existir un Dios moralmente perfecto. Es más, tampoco puede dicho Dios ser el «diseñador» de las especies o haber creado la evolución como proceso encargado de dar lugar a las mismas. En resumen: circunstancias como estas dejan claro que no solo existe un sufrimiento innecesario para la cría que no puede extraer de ello bien mayor alguno; sino que, además, es un sufrimiento innecesario para la propia evolución biológica. Después de todo, un ser sensible nace, sufre y muere sin que esto tenga utilidad alguna en ningún sentido y sin que esto sea causalmente necesario para que se lleve a cabo la evolución de las especies – especialmente si se considera que esta es teleológica, como el teísmo supone.
El teísta podría objetar que si bien existen casos donde la muerte de una cría no influye causalmente en la supervivencia de las demás, también existen casos en los que sí. Por ejemplo, podría observarse que la quinta cría murió por falta de comida al ser excluida del alimento como parte de una competencia por los recursos con sus hermanas más ágiles. Igualmente, podría observarse que su muerte ayudó a que las demás crías sobrevivieran al haber un menor gasto de alimento y, por tanto, más recursos disponibles para las demás. De esta forma, su muerte habría sido causalmente necesaria para que se lleve a cabo la evolución de las especies o, cuando menos, para que esto se haga posible al permitirse que las demás crías sobrevivan para participar en la posterior reproducción. No obstante, este cuestionamiento es bastante superficial y falla en contra del argumento aquí presentado.
Por una parte, a pesar de que podemos concebir y conceder la existencia de circunstancias en donde la muerte de una cría de una camada favorece causalmente la supervivencia de las demás, también es cierto que muchas veces esto no es así y que la cría que sufre y muere lo hace de forma gratuita. Sencillamente, es factible la existencia de circunstancias donde una cría muere por deficiencias particulares de su fenotipo sin que ello favorezca a las demás – (e.g.) a causa de un mal desarrollo de sus pulmones o un sistema inmunológico insuficiente. Siendo esto así, seguiría existiendo sufrimiento que es innecesario tanto para la cría en cuestión como para la evolución biológica.
Por otra parte, aún suponiendo tales casos de selección natural, el mismo problema se repite: ¿por qué más bien nunca nació la desafortunada cría y este resultado sería, salvo dicha gratuidad de su sufrimiento, el mismo? Si la utilidad de la muerte de la cría radica en que esta favorece una mejor disponibilidad de recursos alimenticios, entonces habría sido preferible que esta ni siquiera existiera en primer lugar – pues así no sufriría. Sin ir más lejos, la evolución, por definición, se da a nivel de las poblaciones no de los organismos individuales; por tanto, el sufrimiento de una cría enferma que no logra reproducirse resulta peor de incompatible con el teísmo, desde que su no existencia no afectaría la evolución de su especie – al menos en condiciones de no-extinción. Más allá de eso, la realidad es que la experiencia de sufrimiento de esta cría no implica en ningún sentido una condición causal para que las demás sobrevivan y tengan al menos la oportunidad de reproducirse para pasar sus genes.
No sobra mencionar que esto no solo aplica para la fauna no-humana, sino que casos similares pueden ser observados también en la vida de nuestra especie: día a día nacen miles de seres de humanos que morirán a las pocas horas y que nunca podrán contribuir a la evolución al no poder reproducirse, ya sea por cuestiones de enfermedades o porque, simplemente, nacen en un medio ambiente punitivo que castiga con la muerte. Un ejemplo radical de esto es la ictiosis arlequín, una enfermedad autosómica recesiva que, además de traer grandes cantidades de sufrimiento, posee una mortalidad del 50%. La selección natural resulta por completo un mecanismo indiferente al sufrimiento de los seres sensibles, incluido el ser humano que no es excepción.
Sencillamente, el mecanismo de la selección natural implica que aquellos seres que sean incapaces de afrontar las demandas del medio ambiente terminarán pereciendo y sucumbiendo ante las mismas. Casos como los ejemplificados aquí dejan en claro no solo que la selección natural promueve el sufrimiento, sino que incluso hay sufrimientos por completo innecesarios en sí mismos y para la evolución de las especies – como el del recién nacido que sufre y muere. Sin tener en cuenta, por razones de extensión narrativa claro está, que el sufrimiento innecesario traído por la selección natural se ejemplifica también en (e.g.) la cadena alimenticia, en la competencia entre seres vivos por el alimento y la reproducción, en los desastres naturales, etc.
(ii) Ahora, la selección natural no es el único mecanismo evolutivo, existiendo también la deriva genética y su relación con el problema del mal que no es más amable para el teísmo. Si la selección natural resulta punitiva frente a los seres vivos y es indiferente a su sufrimiento, la deriva genética no resulta un mecanismo más afín a un Dios moralmente perfecto que creó el universo y sus reglas. De hecho, este mecanismo parece ser, si algo, aún más incompatible con un Dios moralmente perfecto, omnipotente y omnisciente que la selección natural. La razón es sencilla: la deriva genética permite que los seres sensibles, aún si son aptos para su medio ambiente, terminen siendo eliminados por razones no-adaptativas.
La deriva genética va más lejos que la selección natural en cuanto a la innecesariedad del sufrimiento para los procesos evolutivos. La cría del ejemplo anterior puede haber nacido en un perfecto estado físico con sus órganos internos y externos totalmente aptos y funcionales para su medio ambiente, pero aún así podría terminar muriendo a causa de cuestiones ambientales aleatorias: al ser víctima de un derrumbe, al morir ahogada en una subida inesperada de aguas, al caer en un agujero del cual no podría salir, etc. Siendo así, no solo su sufrimiento habrá sido gratuito en la evolución al no poder reproducirse y pasar sus genes, como en el caso de la selección natural; sino que, incluso peor que ello, habrá representado un gasto innecesario que haya nacido en perfectas condiciones físicas y aún así terminar muriendo.
Debido al mecanismo de deriva genética, aún si un organismo o grupo de organismos cuenta con las características físicamente aptas para sobrevivir en un ambiente normal, puede, no obstante, terminar muriendo y sufriendo a causa de una circunstancia ambiental para la cual dichas características son irrelevantes (e.g. un desastre natural). Nuevamente, este desperdicio de recursos, acompañado de una indiferencia por el sufrimiento de los seres vivos, no tiene coherencia alguna bajo la idea de que todo es parte del plan divino de un ser que, además de ser moralmente perfecto, es omnipotente y omnisciente.
Las cuestiones analizadas anteriormente llevan a un factor denominado supervivencia y reproducción diferencial, bajo el cual la evolución biológica trabaja. Básicamente, las variaciones que hay entre los organismos y la interacción de estas con su medio ambiente promoverán la supervivencia o no supervivencia de los mismos, así como su posterior reproducción. Si dichas variaciones resultan ser funcionales para el medio, los organismos tenderán a sobrevivir, de lo contrario a no hacerlo. Cuanta más variación y reproducción haya, más probabilidad de que sobreviva algún organismo, pero, igualmente, más probabilidad de que no lo haga alguno.
La naturaleza «juega» a las cartas cuando se trata de supervivencia diferencial, muchos organismos nacerán y morirán solo como parte de una «estrategia» estadística. Esta es la forma en que la evolución trabaja, pero: ¿no podría Dios haber concebido una forma menos costosa? ¿En qué aporta a la evolución seres que nacen y mueren gratuitamente, que podrían no haber nacido y no haber sufrido? Estos nunca podrían siquiera intentar reproducirse y, por tanto, nunca aportarán a evolución alguna.
En retrospectiva, como sucedería si la evolución fuera teleológica, el resultado final no se ve afectado por la ausencia de estos seres que nacen para surtir y morir; de hecho, como en el ejemplo de las crías, su ausencia antes ayudaría en muchos casos. La evolución no solo es incompatible con el teísmo por producir sufrimiento innecesario, como en el caso de un ser sensible recién nacido que sufre de una enfermedad genética como la ictiosis arlequín o que, desafortunadamente, cayó por un agujero y murió a causa de hambre y heridas; sino porque, además, trabaja por medio de procedimientos innecesarios si se tiene como premisa que la evolución hace parte de una finalidad o expresa una finalidad – como en una perspectiva teísta sobre la evolución. La deriva genética es un caso explícito de este uso innecesario de recursos y que conlleva grandes cantidades de sufrimiento, razón por la cual debe contarse como evidencia a favor del problema del mal – tanto como es evidencia de la veracidad de la evolución.
(b) Los anteriores mecanismos evolutivos tratan directamente sobre las poblaciones de organismos y su interacción con el medio ambiente; sin embargo, también deben tenerse en cuenta otros mecanismos de cambio a nivel explícitamente genético. En este parágrafo evaluaré brevemente como la mutación y la recombinación genética también traen grandes cantidades de sufrimiento, empeorando el problema del mal.
(i) Lo mencionado anteriormente es un claro ejemplo de la frialdad e indiferencia de la selección natural y de la deriva genética frente al sufrimiento actual de los seres vivos. Sin embargo, los demás mecanismos evolutivos no son mucho más condescendientes.
La evolución se lleva a cabo por medio de las mutaciones como uno de sus principales mecanismos encargados de la generación de variación genética en una población. Hablar a profundidad de la mutación requiere otro espacio, lo que es relevante aquí es que esta sucede de manera probabilística al momento de la replicación o recombinación del ADN durante la meiosis y mitosis. Igualmente, una mutación puede ser benéfica o perjudicial para la supervivencia y bienestar de los organismos, dependiendo esto del medio ambiente en el cual se lleva a cabo. Lo relevante aquí es que las mutaciones no solo son un mecanismo de variación genética, sino que también son una fuente de sufrimiento para los seres vivos.
Esto es evidenciado de distintas formas y cronológicamente hablando también. Existen mutaciones dolorosas que son padecidas durante toda la vida por el ser sensible en cuestión, pero también existen mutaciones que pueden causar un sufrimiento enorme en cualquier medio ambiente y que, eventualmente, conllevan una muerte rápida y son por completo desadaptativas. Sin que una circunstancia u otra sea mejor, pues ambas son terribles, considero más pertinente abordar explícitamente la última de estas – (i.e.) la muerte rápida a causa de una mutación.
Siendo así, la cría que hemos venido usando como ejemplo puede servirnos nuevamente para ilustrar el punto que se quiere enseñar aquí, puesto que distintas condiciones genéticas pueden presentarse para ella que le causen sufrimiento y muerte: a causa de una mutación pudo nacer inhabilitada para metabolizar la leche por falta de la síntesis de alguna proteína o por una mutación hace falta en ella alguna función renal, impidiendo así la eliminación de líquido. También puede ser cierto que por un desperfecto genético la cría haya nacido ciega, sorda o con malas extremidades. Sea como sea, todas estás circunstancias le traen sufrimiento, nuevamente innecesario, a nuestra desdichada cría.
¿Por qué deberían nacer crías enfermas o incapaces de sobrevivir y reproducirse? Desde una perspectiva naturalista está respuesta es sencilla: la evolución carece no solo de sensibilidad moral, también carece de una finalidad y se basa únicamente en una estrategia estadística – impulsada por la mutación. Los mecanismos evolutivos funcionan claramente de una forma no teleológica sobre el sufrimiento de los seres vivos y son completamente indiferentes a ello: basados en la premisa de generar la mayor variación naturalmente posible, sacrifican el bienestar de muchos de los seres sensibles.
No obstante, la respuesta a esta pregunta no tiene sentido desde el teísmo. Las estrategias estadísticas de la evolución no solo son incompatibles con un ser moralmente perfecto creador del universo y sus contenidos, sino incompatibles con un ser omnisciente que se supone no incurre en gastos innecesarios para alcanzar un fin. De hecho, si el teísta acepta que la evolución trabaja por medio de la supervivencia y reproducción diferencial, que en últimas es una estrategia estadística, debe aceptar que no existe un resultado final en la misma – (i.e.) que no hay teleología ni providencia si hay evolución. De lo contrario, si Dios tenía en mente un fin pre-establecido: ¿por qué no ideó una evolución en donde no hubieran gastos innecesarios como los ya mencionados, especialmente cuando conllevan además de todo altos niveles de dolor?
Nuevamente, en retrospectiva, como sería el caso si la evolución tuviera una teleología, esta no se vería afectada si la cría del ejemplo no nace, no sufre y no muere a causa de una mutación. Incluso más allá de eso, el punto aquí sencillamente es que la misma evolución y, de hecho, la misma reproducción de la vida (sobre la que se basa la evolución), puede desembocar en sufrimiento extremo a partir de los procesos y mecanismos subyacentes a ella. Esto no deja en una buena posición a las pretensiones teístas, puesto que no es inteligible por qué Dios habría elegido crear un orden natural así en vez de uno con menores cantidades de dolor, especialmente cuando la existencia de dicho dolor no es causalmente ni lógicamente una precondición para la existencia de la vida ni de su evolución.
Ahora, la mutación no es el único mecanismo genético que en múltiples ocasiones resulta en sufrimiento innecesario, pues algo semejante sucede con el mecanismo de recombinación genética. De forma breve, dicho mecanismo consiste en que las secuencias genéticas del ADN en las células sexuales se intercambian, pudiendo esto dar origen a mayor variabilidad genética durante la fecundación. Nuevamente, el detalle biológico del asunto escapa a los intereses del post, lo relevante aquí es que esto también puede resultar en una fuente inagotable de padecimientos que pueden resultar extremos.
Por ejemplo, la recombinación genética es el mecanismo responsable de la existencia de los síndromes de Down que afectan tanto a seres humanos como no humanos y que, en la naturaleza, representan una vida corta y de sufrimiento para dichos seres. Aún en el mundo humano son causa de gran sufrimiento, a pesar de que nuestra sensibilidad moral ha facilitado la vida de las personas con dicha condición. Pero en el mundo no-humano, en la realidad salvaje e insensible de los bosques, selvas y calles, el síndrome de Down resulta en una condición prácticamente suficiente para sufrir y morir gratuitamente: los seres vivos que padecen de ello están en una clara desventaja competitiva y la gran mayoría de ellos no logran reproducirse, siendo por tanto su sufrimiento teleológicamente innecesario para la evolución.
(ii) Por último, una respuesta típica del teísmo consiste en que el sufrimiento generado por los mecanismos evolutivos es una consecuencia de los mecanismos de la vida y de su reproducción, por lo cual no sería posible deshacerse de este primero sin deshacerse de estos últimos también. Sin embargo, no hay forma de que sostenga que dichos sufrimientos son causalmente o lógicamente una precondición necesaria para que pueda existir la vida y evolución.
Por parte de lo primero, la evolución y reproducción de la vida puede llevarse a cabo en ausencia de (e.g.) el sufrimiento de seres recién nacidos bajo los mismos mecanismos que se lleva a cabo actualmente. De hecho, pareciera que la realización de este sufrimiento más bien impide la evolución, pues inhabilita a los seres vivos a reproducirse y finalmente acaba con su vida antes de alcanzar la edad adulta – una suerte de realimentación negativa empleada por la naturaleza para reparar a las malas un error que no debió haber existido. Incluso si naturalmente no pudiera haber evolución sin la existencia de ese sufrimiento, Dios sí podría crear una evolución que pudiera hacerlo por medio de mecanismos diferentes y menos costosos, pues se supone que es omnipotente. Igualmente, dado que también es omnisciente, Dios podría haber previsto la existencia de sufrimientos derivados de estos mecanismos para evitarlos o para crear una forma de impedirlos sin afectar la evolución.
Por parte de lo segundo, no hay nada contradictorio en que la evolución se haya dado por medio de los mismos mecanismos sin que el sufrimiento de enfermedades extremas existiera. Por ejemplo, podría ser el caso de que en la meiosis se pudiera llevar a cabo la recombinación genética y que en ella se pudiera obtener una trisomía que desemboca en cosas como el síndrome de Down, pero esto nunca suceder a pesar de su posibilidad. Incluso, podría pensarse en algún mecanismo reparador que impidiera que los cromosomas se mezclaran de formas que resultan no viables o que, simplemente, frente a una trisomía inviable, se produjera un silenciamiento de alguno de los cromosomas sobrantes. Si el teísta insiste que esto no es posible, entonces la conclusión simple es que la evolución es lógicamente y causalmente incompatible con el teísmo y dado que la evolución existe, entonces el teísmo es falso.
La evolución podría haberse llevado acabo sin la existencia de dichas enfermedades y sus sufrimientos extremos si fuera diseñada por un Dios omnipotente, pues no es lógicamente contradictorio. En consecuencia, existe al menos un mundo posible donde la evolución se desarrolla de esta forma y, por tanto, no estaría fuera del alcance del poder de Dios ni de su voluntad como ser benevolente realizarlo. El que no lo haya realizado, lo hace responsable del mal que existe en el mundo o hace que sea falso que sea omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto.
(4) Finalmente, una exposición del problema del mal requiere una refutación por parte del ateo de las distintas teodiceas ofrecidas por el teísmo. En consecuencia, se expondrán las principales teodiceas que deben ser abordadas para poder hacer del problema del mal un caso más completo. La única teodicea que no será abordada será aquella del orden natural, pues hace parte de la exposición positiva del ateísmo sobre el problema del mal como ya se expuso.
(a) La primera teodicea a ser abordada, aunque no por su grado de complejidad, sino por su popularidad, es aquella del paraíso como recompensa por el sufrimiento vivido. La idea del teísta es que sufrimientos extremos, como el de un recién nacido que nace y muere a las pocas horas padeciendo de enfermedades terribles como la ictiosis arlequín, no puede decirse que sean innecesarios, puesto que Dios, en su misericordia, recompensará a dicho ser de manera justa y proporcionada después de muerto. De esta forma, el teísta piensa, no hay sufrimiento que no encuentre un bien mayor si Dios existe y, por ende, su perfección moral no solo está a salvo; sino que, además, es debido a ella que Dios se asegura que no pueda haber sufrimiento gratuito alguno.
Sin embargo, esta teodicea de la recompensa no tiene el mínimo sentido por donde sea que se le mire respecto a la solución del sufrimiento innecesario.
(i) Por una parte, el acto de Dios de recompensar en la otra vida al que ser recién nacido que sufre en esta vida no resuelve el hecho de que su sufrimiento fue gratuito. En esta vida, en este mundo, ese ser nació, murió y sufrió de forma extrema e innecesaria para cualquier bien mayor particular y general – (e.g.) el caso de la ictiosis arlequín o alguna otra forma de sufrimiento similar. De hecho, su propia vida pareciera haber sido innecesaria y sin sentido si consideramos que solo se resumió en tres eventos: nacer, sufrir y morir. Su sufrimiento no es lógicamente ni causalmente una precondición necesaria para bien mayor alguno que pueda ser identificado y evidencialmente es gratuito.
De hecho, ni siquiera para la putativa recompensa de Dios es necesario el sufrimiento de dicho ser recién nacido, pues esta es simplemente una forma de reparación incidental o circunstancial que Dios realiza por deber moral; no un bien mayor que se derive de forma necesaria lógica ni causalmente de tal sufrimiento. La recompensa de Dios no implica una razón moral suficiente que explique la existencia de este tipo de sufrimientos, a menos que el teísta quiera pensar que los seres que nacen y mueren sufriendo sin razón relacionada a bien mayor alguno solo nacieron para ser recompensados por Dios – lo que solo refuerza más la idea de que su sufrimiento fue gratuito y que la supuesta recompensa solo fue un capricho que podría haberse evitado si Dios lo hubiera querido. La acción de Dios simplemente se entiende como la intención de remediar el sufrimiento vivido ofreciendo una vida post-mortem maravillosa, pero este fue gratuito para la persona en este mundo y para el mundo también – algo que hubiera sido perfectamente evitable por un ser supuestamente omnipotente.
Por otra parte, pareciera que la recompensa que ofrece Dios no posee ninguna diferencia epistémica, para la persona que sufrió, frente a simplemente morir y desaparecer luego de haber sufrido inconmensurablemente. Si la muerte es el fin de todo, la persona que haya padecido de forma extrema, sin obtenerse en vida bien mayor alguno de ello, igual encontrará un fin para su sufrimiento y ya nunca más lo tendrá que afrontar. De hecho, jamás podrá recordar siquiera qué sintió ni ejercer comparación alguna: con la muerte termina toda consciencia, sensación y memoria de sufrimiento alguno.
Esto cobra más peso cuando Dios tendría que asegurarse, bajo la teodicea del paraíso, de que la persona no recuerde con dolor su vida pasada, ya sea borrando su mente o por algún otro medio. La diferencia evidente es que la idea de que en la muerte termina todo es mucho más parsimoniosa y está mucho más de acuerdo con nuestros conocimientos de fondo, mientras que la idea de un paraíso parece en el mejor de los casos una afirmación ad hoc.
(ii) Una segunda razón en contra de la teodicea es que si Dios puede hacer de la vida de alguien que sufre de forma extrema una maravilla en el paraíso, no queda claro entonces por qué no podría hacerlo en este mundo. De hecho, no es siquiera necesario que haga de su vida una maravilla en este mundo, tan solo que dicho ser en cuestión no sufra gratuitamente – no se pide más. Siendo así: ¿por qué Dios tiene que esperar a que una persona nazca y muera luego de sufrir desesperadamente para ofrecerle una vida sin dicho sufrimiento extremo? ¿Por qué más bien no impedir dicho sufrimiento desde un comienzo?
Quizás peor que esto es que dicha alternativa no es incompatible con la idea de una recompensa divina, pues Dios puede seguir recompensando a la persona sin necesidad de que haya sufrido y muerto al recién nacer – como por sus buenos actos y obras. Igualmente, no hay ninguna razón para pensar que Dios no recompensaría al que sufre así su sufrimiento no fuera extremo o gratuito, ni mucho menos que solo recompensará al que experimenta un sufrimiento que se presenta al recién nacer y que le lleva a la muerte – a menos que la mayoría de cristianos que no han sufrido de dichas formas quieran aceptar que para ellos no habrá recompensa alguna por sus dolores y tribulaciones vividas.
Ante lo anterior, el teísta puede decir que una persona que sufre innecesariamente en este mundo, como el ser recién nacido que muere luego de sufrir de maneras extremas, tendrá una recompensa mucho mayor que la de cualquier otra persona. Sin embargo, esto tampoco se sigue y más bien empeora el problema del mal: ahora debe el teísta demostrar que en el paraíso existen niveles de recompensa o algo por el estilo, lo cual, de por sí, entra en conflicto con la idea de que el paraíso es el mejor de todos los mundos posibles. Simplemente, este intento de respuesta es absurdo, pues desde las propias premisas teístas habría de suponerse que Dios recompense a todos por igual al no poder haber peor ni mejor vida en el paraíso.
Pero ni siquiera tenemos que ir hasta allá y la realidad es mucho más simple: no tenemos ningún sustento para pensar que Dios fuera a recompensar a nadie por su sufrimiento. El problema del mal es justamente la razón en contra de dicha teodicea, lo que únicamente demuestra su inutilidad y cómo se ve abrumada por dicho problema. Realmente: ¿por qué habríamos de suponer que un Dios que permite que una persona inocente sea violada, torturada y asesinada tendría un paraíso para ella y nosotros? ¿Por qué suponer que Dios tendría un paraíso, cuando es evidente que permite enfermedades como la ictiosis arlequín, que no solo genera un gran sufrimiento, sino que posee una tasa de mortandad del 50% y que, además de todo, se presenta en recién nacidos que no han hecho nada malo? ¿Por qué creer que existe un Dios de recompensas y un paraíso destinado a ello si se permiten sufrimientos que no son lógica ni causalmente necesarios para un bien mayor individual o general como en el caso de seres nacidos que solo nacen, sufren y mueren? No hay ninguna razón para suponer tal cosa.
De cualquier forma, apelar a un paraíso de recompensas es irrelevante frente al problema del mal. Simplemente, al ser el problema del mal de tipo evidencial lo que se exige y requiere es una solución también evidencial, no una solución por completo y por defecto indemostrable. De hecho, esta teodicea constituye, en el mejor de los casos, una apuesta de fe y una solución ad hoc: es una teodicea que no aporta justificación racional alguna para el problema del mal y que reposa en la creencia religiosa nada más.
(iii) Aún si fuéramos discursivamente benevolentes y concediéramos que una persona que sufre en extremo, como a causa de la ictiosis arlequín, es recompensada en el paraíso y que esto representa un bien mayor alcanzado por medio de dicho sufrimiento, esto solo representaría un bien mayor para dicha persona; es decir, el sufrimiento seguiría siendo gratuito e innecesario para bien mayor alguno general en el mundo. De hecho, decir lo contrario sería argumentar que el mundo no sería un mejor lugar sin este tipo de sufrimientos sino uno mejor, lo cual es, por decir poco, una postura moralmente injustificada – especialmente cuando el humano mismo se esfuerza en impedir y eliminar sufrimientos de tal magnitud y cualidad.
Ahora, lo anterior es ignorando que esta teodicea es absurdamente antropocéntrica y que, por ende, no resulta para nada útil frente al problema del mal natural. Sencillamente e innegablemente, el humano no es el único ser sensible que sufre, pues los demás seres sensibles con los que co-existimos también lo hacen. Así mismo, sufren por enfermedades o circunstancias iguales o peores a las nuestras, nada más basta revisar un libro de veterinaria o la vida en la calle y en su habitad de estos animales para evidenciarlo. Estos seres sensibles no-humanos, según el cristianismo mismo, no poseen un alma ni pueden acceder a un paraíso con su putativa recompensa. A causa de esto, sigue habiendo cantidades enormes de sufrimiento gratuito, aún si se concediera a favor del teísta que su teodicea logra dar una razón moral suficiente para la existencia de los sufrimientos humanos más extremos. No obstante, no queda claro siquiera cómo recién nacidos humanos, carentes de un poder reflexivo, podrían disfrutar del supuesto paraíso incluso si se asume que poseen un alma.
Lo anterior desemboca en otro problema que se hace evidente: esta teodicea reposa sobre premisas sin ningún sustento de que la consciencia y procesos mentales son independientes de un substrato físico. Apelar a un paraíso que es recompensa del sufrimiento innecesario vivido depende de la idea del alma o de alguna forma de supervivencia de la consciencia post-mortem, lo cual carece por completo de sustento empírico. De hecho, actualmente entendemos que los procesos mentales son funciones que sobrevienen en procesos físicos sin los cuales no existirían, también que la neurociencia ha podido explicar y describir, desde una teoría psicobiológica, las bases de los procesos mentales. Es cierto que todavía está en investigación cómo funcionan algunos, pero la evidencia de que la mente es una propiedad de la materia, expresada su naturaleza física en los procesos electro-químicos subyacentes y que están sujetos a un metabolismo, es incontestable.
(b) La segunda respuesta o teodicea que el teísta ofrece ante el problema del mal natural consiste en argüir que «no se puede establecer la inexistencia de un bien mayor» para todo el sufrimiento que existe evidencialmente en el mundo; o lo que es lo mismo: que no se puede demostrar la existencia de un sufrimiento innecesario. Pero esto carece de sustento alguno por varias razones.
(i) La primera es que no queda claro cómo podría ser el caso de que existiera un bien mayor para sufrimientos extremos y que, a toda luz, no tienen relación lógica ni causal alguna con un bien mayor como los ya discutidos en el post: el nacimiento y muerte de un recién nacido a las pocas horas luego de sufrir a causa de (e.g.) la ictiosis arlequín, la cría de gato que muere ahogada al caer en un hueco, el polluelo atrapado en su nido que se quema hasta morir en un incendio sin poder escapar, etc. Decenas de casos de similar índole e incluso peores pueden ser puestas sobre la mesa en el debate, la cuestión relevante aquí es que el sustento epistémico grueso está a favor de que existen sufrimientos innecesarios ante los cuales no podemos concebir bien mayor alguno, particular ni general, al que conduzcan necesariamente.
La carga de la prueba estaría en el teísmo en cuanto a demostrar lo contrario, no al revés como pretende el teísta aquí. Este último debe demostrar que el sufrimiento y muerte de un ser sensible recién nacido es una condición tanto causalmente como lógicamente necesaria para un bien mayor individual y general. No sirve simplemente decir que existe un bien mayor involucrado en el sufrimiento de un ser que nace, sufre y muere, pero que no se sabe cuál es o cómo siquiera podría llevarse a cabo. Sencillamente, no resulta una posibilidad legítima decir que existe un bien mayor para todo sufrimiento, pero que no sabemos cuál es ni mucho menos sabemos cómo se llevaría a cabo dicho bien mayor. Hablar de que algo es posible exige que establezcamos qué es posible y cómo es ello posible, de lo contrario no se está ofreciendo una posibilidad ni siquiera preliminar. Así mismo, el problema del mal es un problema evidencial por lo que no se satisface la carga de la prueba del teísta suponiendo bienes mayores desconocidos e indemostrables: sigue sin demostrarse una relación de necesidad lógica y causal entre el sufrimiento observado con un bien mayor.
Así mismo, simplemente las teodiceas ofrecidas son ineficaces: ninguna teodicea resultará jamás coherente cuando se trata de establecer un bien mayor. Esto es así, porque no hay razón alguna por la cual un ser omnipotente, moralmente perfecto y omnisciente no pudiera alcanzar dicho bien mayor sin recurrir a sufrimientos extremos e injustificables cuando puede, en todo su poder, hacerlo. De hecho, como Rowe decía: «Debe existir un punto en el que la apabullante agonía de la existencia humana y animal tal como la conocemos, haga implausible la existencia de Dios.». El problema del mal siempre supera las excusas teológicas por el simple hecho de que no queda nunca racionalmente justificado cómo un ser omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto, que permite sufrimientos extremos e insoportables, los cuales bajo toda noción moral nuestra son un sinsentido, tiene, a pesar de todo, un bien mayor en mente. No se podrá enunciar nunca una razón moral suficiente por la cual Dios permite sufrimientos que no son lógicamente ni causalmente necesarios para un bien mayor.
(ii) Lo anterior conduce a otra razón nociva para el teísmo: un Dios que permite dolores y sufrimientos que nosotros no dudaríamos en eliminar y prevenir, porque desde su perspectiva son necesarios para un bien mayor, lo único que hace es crear una brecha moral entre Dios y nosotros. La idea de que Dios tiene en mente un bien mayor para todos los sufrimientos existentes, incluidos los más extremos e insoportables, solo implica que Dios es moralmente tan distinto a nosotros que permite y promueve la existencia de sufrimientos extremos porque para él, desde su perspectiva divina, no son realmente algo malo, sino medios necesarios e imprescindibles para dicho bien mayor.
Sin embargo, esto destruye la relación moral entre nosotros y Dios, dejando sin saber qué es incorrecto; después de todo, si los sufrimientos más extremos, intensos y completamente injustificables racionalmente para nosotros, tanto lógica como causalmente, no lo son para Dios, entonces nada lo será. El problema del mal, si algo, solo ha empeorado y ahora en medidas inconmensurables. El punto del ateo es simple: si resulta que cosas como el nacimiento y muerte de un bebé a las pocas horas luego de sufrir a causa de enfermedades como la ictiosis arlequín o el sufrimiento de un cachorro ciego que cae en un agujero y muere ahogado no son algo malo, sino que son algo bueno al ser medios para un bien mayor, entonces simplemente nada puede ser tratado como incorrecto. En otras palabras: si circunstancias como estas no son algo malo, a pesar de que desde todo conocimiento moral nuestro carecen de razón moral suficiente para permitirlas o no eliminarlas y de que no son lógicamente ni causalmente identificables como condiciones necesarias para bien alguno, entonces nada lo es.
Incluso si diéramos el beneficio de la duda sobre que no podemos saber por qué Dios permite este tipo de sufrimientos y que tampoco podemos saber cuál es el bien mayor por el cual estos sufrimientos existen, esto más bien se convierte en una razón más a favor del ateo. Por una parte, cae en el mismo problema de las razones anteriores ya enunciadas: se crea una brecha insalvable entre la moral de Dios y la nuestra. Por otra parte, resulta normativamente pernicioso: ¿por qué deberíamos impedir o eliminar sufrimientos que, si bien para nosotros son gratuitos e innecesarios, siendo esto la razón moral más fuerte posible para dicha acción en su contra, no lo son para Dios, puesto que son, de hecho, requisitos imprescindibles para un bien mayor desde su perspectiva?
Sencillamente, no ayuda decir que está fuera de nuestra comprensión y de toda razón moral suficiente por qué Dios permite dolores y sufrimientos a toda luz innecesarios. Según el teísta, Dios es infinitamente más sabio así que no hay forma de que podamos entender sus razones, por lo que no podemos hablar de un problema del mal. Pero esta es, si algo, la peor de todas las teodiceas y excusas teológicas frente al problema del mal: apelar a que las razones de Dios son inescrutables lo único que hace es abrir una brecha insalvable entre la moral de Dios y la nuestra. Después de todo, si incluso aquel sufrimiento que bajo toda noción moral nuestra es lógicamente y causalmente innecesario para bien mayor alguno para Dios no lo es, entonces nada de lo que es incorrecto para nosotros lo será para dicho ser.
En resumen: si para Dios no es incorrecto un sufrimiento que a toda luz moral nuestra es lógica y causalmente innecesario para un bien mayor, entonces no tenemos razón para pensar que algo sea incorrecto. Igualmente, proponer que no podemos comprender las razones sobre por qué existen sufrimientos a toda luz innecesarios no hace nada para solucionar el problema del mal. Esto es así, porque este problema es de tipo evidencial, por lo que exige una solución también evidencial – no apelar a razones incomprensibles, desconocidas e indemostrables. El teísta aquí simplemente no está estableciendo relación lógica ni causal alguna entre dichos sufrimientos y un bien mayor, lo cual es lo que debería hacer. En otras palabras: el problema del mal se basa justamente en que no existe una razón moral suficiente por la cual Dios permite el sufrimiento que a toda luz moral es innecesario. Decir que no es lógicamente imposible que por alguna razón misteriosa Dios lo permita no es una razón suficiente, pues no se está justificando de forma coherente y explicativa por qué un ser perfectamente bueno, omnipotente y omnisciente haría algo así.
Así mismo, si el sufrimiento constituye un medio para un bien mayor incomprensible, desconocido e indemostrable, lo racional a seguir sería entonces no intentar eliminarlo. Por el contrario, deberíamos incrementarlo para propiciar el propósito de Dios y cuanto más grande sea el sufrimiento, menos debemos hacer nosotros en su contra. Esta clase de teodiceas que tratan de justificar la existencia del mal natural conducen a la causación del mal – contradiciendo por tanto las teodiceas contra el mal moral. Ahora, la cosa es más simple: si la existencia de un bien mayor presupone incluso la existencia de sufrimientos extremos, que son necesarios para alcanzar dicho bien mayor, entonces el mundo no sería un mejor lugar sin dichos sufrimientos, sino uno peor – de acuerdo con la lógica del teísta. Pero eso difícilmente parece tener plausibilidad alguna: ¿realmente el mundo no sería mejor, sino peor sin la existencia de enfermedades tanto genéticas como adquiridas, sin desastres naturales, sin seres sensibles que mueren de hambre, ahogados o quemados agonizando durante días, sin crías tanto humanas como no-humanas que nacen con deformidades o sin órganos funcionales, entre otras tantas circunstancias y fenómenos que provocan sufrimientos excesivos en ellos? ¿Realmente podemos creer que el mundo sería un lugar peor sin el sufrimiento de seres recién nacidos, humanos y no-humanos, que solo nacen, sufren y mueren?
El juego del teísta de esconderse en “el bien mayor desconocido” tiene un precio: sacrificar todo sentido moral. Esto es así, porque si todo ese sufrimiento que nosotros consideramos como incorrecto y que nos lleva a buscar impedirlo en realidad tiene una justificación bajo la perspectiva de Dios, entonces no es algo malo realmente. De esta forma, para nosotros puede ser moralmente incorrecto dejar que un cachorro muera atrapado en un hueco, agonizando, fracturado, muriendo de inanición durante días; mientras que, para Dios, esto es en realidad un medio para un bien mayor. Peor: el mundo no sería mejor, sino peor sin ese tipo de eventos según el teísta.
(iii) Lo anterior lleva a la tercera y más importante razón: el sufrimiento innecesario sirve como el criterio más fuerte para establecer qué es moralmente incorrecto. El que exista un sufrimiento que no es lógica ni causalmente identificable como una precondición necesaria para bien mayor alguno, sirve como medida instrumental sobre qué es el mal. Esta medida puede ayudar a definir juicios morales objetivos, al establecer la ausencia/presencia de relaciones lógicas y causales entre una situación y un resultado como criterio del juicio moral. Entonces, al asumir la existencia de sufrimientos innecesarios podemos permitirnos no solo definir qué es el mal, sino hacerlo de una forma lo más objetiva posible. El lector rápido puede inferir el problema de todo esto para el teísmo: si la existencia de sufrimiento innecesario, (i.e.) sufrimiento que no es lógicamente ni causalmente una precondición necesaria para bien mayor individual y general, sirve de criterio para establecer qué es moralmente incorrecto de forma objetiva; entonces, existe una relación directa entre el éxito del problema del mal y la existencia de una moralidad objetiva. Siendo esto así, si existe la objetividad moral no puede ser cierto el teísmo – pues esta implica el éxito del problema del mal.
De hecho, podemos establecer con una amplia certeza que la existencia o promoción de sufrimientos innecesarios es una condición tanto necesaria como suficiente para definir que algo es objetivamente incorrecto: si no existen sufrimientos innecesarios, entonces no podemos establecer que algo es moralmente incorrecto de forma objetiva; inversamente, si existen sufrimientos innecesarios, entonces podemos establecer que algo es moralmente incorrecto de forma objetiva. Una versión más completa de este argumento se puede encontrar en el post dedicado a la moral naturalista en este mismo blog.
(c) Algunas veces el teísta trata de solucionar el mal natural de la misma forma que el mal moral apelando al libre albedrío. Sin embargo, este movimiento ignora una diferencia relevante entre ambos que impide tal cosa en este contexto: en contraste con el mal que es causado por mal uso del libre albedrío, el sufrimiento del mal natural es traído por medio del azar o por medio de la determinación – (i.e.) no hay nada en nuestras acciones que sea causal de sufrimientos de este tipo en muchas ocasiones, que no resultan para nada negligentes. Esto permite que el ateo, de hecho, construya un argumento desde el problema del mal natural con base en el libre albedrío.
(i) El teísta suele argumentar que muchos de los desastres naturales son culpa del ser humano: la contaminación, el calentamiento global, las enfermedades virales, etc. Si bien eso es cierto en gran medida, no todos los desastres naturales tienen una causalidad ligada a las acciones humanas y esto es bien claro en ejemplos como la caída de meteoros que ha dejado lesionados y daños a viviendas. Sin ir hasta allá, fenómenos como los terremotos son inherentes al movimiento terrestre y a la evolución geológica del planeta que pre-existe al ser humano y sus acciones. De hecho, incluso si se puede conceder cierta verdad en que el humano ha tenido una influencia en la ocurrencia de huracanes, lluvias torrenciales e incluso tsunamis, es mucho más cierto que dichos fenómenos ya existían desde antes del ser humano.
Siendo esto así, utilizar el libre albedrío como excusa para no aceptar el problema del mal no ayuda al teísta cuando se conoce que el ser humano, como tal, existe desde hace doscientos mil años aproximadamente; mientras que, por el contrario, las causas y condiciones para los desastres naturales, que traen grandes cantidades de sufrimiento a los seres vivos, han existido desde el origen de la tierra desde hace más de tres mil millones de años. Así mismo, al igual que como las causas y condiciones para los desastres han existido aún desde antes de la aparición del humano, las causas y condiciones para las enfermedades, que traen grandes cantidades de sufrimiento a los seres vivos, también. De hecho, es una realidad histórica que esto es así para cualquier fenómeno natural que haya traído sufrimiento alguna vez antes de que el ser humano hiciera su tardía aparición en el planeta. Millones de seres sensibles previos al humano habrán sufrido por escasez de alimentos, por problemas genéticos, por desastres naturales, por enfermedades, etc.
Sencillamente, no se puede tomar en serio la excusa del teísta de que el mal natural también es causado por el libre albedrío humano cuando la historia natural expone que la existencia de este último solo se presenta recientemente y que, durante millones de años, han existido seres sensibles capaces de sufrir y de sufrir innecesariamente. Antes de la existencia del ser humano también habían seres recién nacidos que sufrían y morían por causas extremas; seres cuyo sufrimiento habrá sido entonces innecesario al no ser precondición lógica o causal alguna para la existencia de un bien mayor particular y/o general. Igualmente, dichos sufrimientos habrán sido potenciados y promovidos por desastres naturales, tanto locales como globales, que incluso llevan a la extinción: terremotos, volcanes, meteoros, lluvias, etc. La historia del planeta no ha sido amable con la vida que ha surgido en este, evidenciándose en que más del 99% de las especies que alguna vez hayan existido están ahora extintas, con el sufrimiento que esto implica – claramente, no por culpa del libre albedrío humano.
Así mismo, cabe mencionar, como ya se ha dicho, que el mal natural comprende no solo desastres naturales, sino errores de juicio y accidentes. La respuesta del teísta de que el libre albedrío es el responsable del sufrimiento en el mundo no puede entonces seguirse de forma lógica: no hay un uso del libre albedrío en los accidentes y errores de juicio, al menos no un uso deliberadamente incorrecto como requiere la teodicea. Aún ignorando todo lo anterior y toda la historia natural, este solo hecho bastaría para desestimar la pretensión de que el mal uso del libre albedrío pueda ser la explicación del mal natural.
(ii) Por otra parte, el principal problema de la teodicea del libre albedrío para el problema del mal natural es que permite introducir un agravante al mismo y justificarlo precisamente desde la idea del libre albedrío. La teodicea del libre albedrío pretende que las acciones realizadas e incluso, en un sentido más débil, el solo poder realizarlas, justifican la existencia del sufrimiento existente. Sin embargo: ¿qué acciones han llevado a cabo los millones de seres vivos que sufren y han sufrido insoportablemente para merecer dicho sufrimiento? No parece tener sentido decir que el sufrimiento de un ser recién nacido es causado por sus acciones incorrectas y ni siquiera que sea causado en sí por su capacidad de actuar libremente, desde que puede que ni haya tenido acceso a tal facultad – especialmente esto es cierto en animales no-humanos. En consecuencia, si no hay acción que justifique el sufrimiento este es, entonces, gratuito de acuerdo con esta teodicea.
Ahora, el teísta suele intentar decir que son las acciones de la humanidad, previa a la existencia del ser en cuestión que sufre, las que han causado su sufrimiento. Por ejemplo, suele decir que un recién nacido que padece alguna enfermedad genética lo hace a causa de las conductas incorrectas de sus padres, familiares e incluso de la humanidad en general que por medio de la contaminación y de las comidas sintéticas que han aumentado la prevalencia de este tipo de casos – si es que no apela al mito del pecado original. Según el teísta entonces, gran parte del problema del mal natural es causado por las acciones humanas y su mal uso del libre albedrío, por lo que los únicos responsables somos nosotros.
Más allá de si este tipo de respuestas resultan basadas en la ignorancia, pues no me compete ni interesa aquí aclarar ello, el punto es que no se soluciona con tales excusas el problema del mal presentado y agravado por la idea del libre albedrío: el ser sensible que padece una enfermedad genética no ha hecho nada para merecer eso. Lo mismo aplica para otro tipo de soluciones imaginativas que el teísta de turno invoque, como el pecado original, la actividad de demonios y demás parafernalia religiosa. Igualmente, el mismo problema se presenta para cualquier sufrimiento en el que no haya acción alguna que haga al ser sensible recién nacido responsable de su sufrimiento, no solo para el causado por enfermedades genéticas – (i.e.) accidentes, desastres naturales, un medio ambiente aversivo, etc.
En resumen, si la lógica es que todo mal natural está justificado, puesto que son nuestras acciones las que lo causan, entonces el teísta debe aceptar que al no haber tal acción no hay tal justificación: el ser sensible recién nacido, humano o no-humano, que sufre en extremo por cualquier razón, no hizo nada para merecer eso. Esta implicación lógica solo incrementaría, exponencialmente, la cantidad de sufrimiento innecesario existente. De la misma forma, actualmente entendemos que pagar un castigo por las acciones de los demás y que son causalmente independientes de las nuestras, carece por completo de sentido moral. De hecho, el teísta solo estaría empeorando el problema del mal con estas teodiceas absurdas, pues la ética moderna entiende, por contrario a la ética religiosa, que no podemos ser responsabilizados ni justificado nuestro sufrimiento por las acciones de los demás y en las que no tenemos influencia causal alguna.
(iii) Finalmente, lo discutido en los incisos anteriores nos conduce a una implicación aún peor de la teodicea del libre albedrío frente al mal natural y resalta las dos nociones fundamentales de un sufrimiento injusto: que sea producto de la determinación o que sea producto del azar. Es decir, un sufrimiento injusto es aquel que nuestras acciones no pueden evitar y ante el cual no tienen rol causal alguno – siendo esto manifiesto de forma más explícita en el caso del ser recién nacido que sufre de manera insoportable y luego muere.
La fuerza de lo anterior reside en un tenedor moral: si nuestros sufrimientos están determinados, entonces no somos responsables de ellos y si nuestros sufrimientos son causados por el azar, entonces tampoco somos responsables de ellos. Hay algo que en extremo parece incorrecto sobre sufrir por algo de lo cual no somos responsables y, por tanto, el problema del mal natural es en extremo asimismo grave para el teísmo. No importa qué opción tomemos, el que un ser recién nacido padezca y muera como (e.g.) en el caso de un bebé humano que sufre de ictiosis arlequín o el de una cría de gato que se ahoga, no es compatible con un supuesto Dios moralmente perfecto que, además, creó el libre albedrío. De hecho, no solo el sufrimiento es experimentado a causa del determinismo o aleatoriedad en seres recién nacidos cuyas acciones no los hacen responsables de ello; sino que, además, muchas veces las acciones de los seres moralmente activos tampoco los hace responsables de su sufrimiento y este es experimentado por causas aleatorias o deterministas. En efecto, sin importar si realizamos lo moralmente correcto o no, podemos padecer sufrimientos extremos traídos por la enfermedad o los accidentes; así mismo, peor de problemático para el teísmo, quienes hacemos el bien podemos ser quienes más experimentamos sufrimientos por cuestiones por las cuales no somos responsables.
Esta observación lleva entonces aún más lejos las cosas para el problema del mal, pues es evidente la discrepancia que se forma entre el libre albedrío y la existencia del sufrimiento. En efecto, si se asume que el libre albedrío funciona como teodicea para el problema del mal, pues nuestras acciones nos hacen responsables del mal causado por estas; entonces, como consecuencia, no puede ser cierto que el mal natural falle como problema del mal, al no haber dicha responsabilidad volitiva y deliberativa en este. El ateo puede tomar de tal forma un argumento desde el libre albedrío para el problema del mal, donde el teísta debe aceptar que el mal natural es definitivo o que la teodicea del libre albedrío es falsa.
Conclusiones.
El problema del mal reina sobre el teísmo y no parece haber forma satisfactoria de resolverlo. En este post he abordado cuatro puntos a favor de esta devastadora conclusión y cada uno puede dejar una lección importante: Primero, el problema del mal puede ser más complejo de lo que se cree normalmente, existiendo al menos cuatro condiciones en las que se podría este satisfacer. Segundo, una formalización del punto anterior puede ser hecha y establecerse incluso que el problema del mal se puede extender a las layes naturales y al orden natural existente. Tercero, la evolución biológica es también parte del problema del mal al ser sus mecanismos y conceptos no solo indiferentes al sufrimiento de los seres vivos, sino que dicho sufrimiento es innecesario para los procesos evolutivos desde una perspectiva teísta. Cuarto, las distintas teodiceas fracasan en solucionar el problema del mal natural siendo fuertemente antropocéntricas y en especial aquella del orden natural que, como se ve a lo largo del post, es más bien parte del mismo.
Deus Ex Umbra 